En tant qu’elle est simultanément un jugement, une accusation et une condamnation cette peur de l’autre relève d’un procès d’intention. C’est-à-dire qu’il est question de prêter à quelqu’un ou a son discours des intentions qui ne sont ni prouvables ni vérifiables. Cette peur de l’autre est donc une accusation formellement fallacieuse. Mais alors que veut-elle dire ? Se cantonne-t-elle à cette insuffisance sophistique ? La peur de l’autre se prononce-t-elle quand il n’y a plus rien à répondre à un discours négatif sur cet « autre » ? Pour le moment la peur de l’autre est double, c’est-à-dire d’une part un jugement, une accusation et une condamnation morale ainsi que d’autre part un sentiment qui peut effectivement être vécu.

Pour comprendre ce qu’est cette « peur de l’autre », il faut donc s’intéresser à ce double aspect de l’expression. Dans un premier temps, il s’agit d’essayer de savoir ce que tente de dire cette accusation, d’analyser le mal qu’elle se donne à combattre et ce qu’elle veut par là défendre et protéger, c’est-à-dire cet « autre ». « Comme dirait l’autre » est l’expression populaire qui indique ce que tout le monde dit, et d’une certaine façon l’« autre » ce n’est personne en particulier. Qui est l’autre ? C’est une question incontournable à laquelle il faut répondre. Pour comprendre cette peur de l’autre, une définition de l’altérité est indispensable. En analysant la définition de l’étranger de G. Leblanc une toute autre définition de l’altérité pourra être construite. Elle consiste en une distinction fondamentale entre ce que l’on peut appeler l’altérité indéfinie et l’altérité caractérisée. L’altérité indéfinie concerne toutes les différences particulières qui différencient chaque individu d’un autre et qui possèdent déjà du sens sans pour autant se définir. À cette altérité pure est ainsi distinguée l’altérité caractérisée qui désigne quant à elle toutes les définitions humaines qui portent sur ces différences particulières et qui tranchent le sens qu’elles portent en elles. L’homme et l’animal, la nation et l’étranger, le fidèle et le mécréant sont des exemples d’altérités caractérisées. C’est à travers cette autre définition de l’altérité que la peur de l’autre en tant qu’accusation implicite de racisme sera compris. La politique peut ainsi être considérée comme un des principaux caractérisant de l’altérité, et il convient d’expliquer d’une part comment elle définie l’altérité pour comprendre ce qu’est le racisme et comment il s’inscrit parmi ces différents modes de caractérisation.

Après avoir analysé cette peur comme accusation de haine envers l’autre, il faut, dans cet ordre, se pencher ensuite sur la peur de l’autre comme un sentiment vécu. Il est ici question de comprendre l’origine de cette peur en considérant cette fois l’ignorance ou la méconnaissance sous-entendue par l’expression de « peur de l’autre ». Il s’agit de savoir comment connaître l’autre. En a-t-on peur par ignorance, par une mauvaise connaissance ou par une connaissance insuffisante ? La politique, si elle définie l’autre, ne permet pas de le connaître. Et la difficulté de cette démarche de connaissance de l’autre sera celle consistant à trouver un régime d’objectivité suffisant pour que cette connaissance soit généralement valable et vérifiable. Alors il convient de se tourner vers un critère de définition de l’altérité qui comprend en lui toutes les dimensions de la réalité humaine, c’est-à-dire la culture. C’est à travers les sciences de la culture d’abord fondées par E. Cassirer que cette ambition de connaître l’autre sera entreprise. À travers ce que l’on peut appeler le vitalisme culturel cassirérien la peur de l’autre ne sera non plus considérée comme un mal mais comme un symptôme, celui d’un mal qui touche non pas l’individu en tant que tel mais les hommes à l’échelle des cultures. Alors pourra-t-on se demander si la peur de l’autre n’est qu’un sentiment néfaste ou s’il peut au contraire être sublimé pour être non plus une peur de l’autre mais une peur pour l’autre.

Car cette peur de l’autre est d’abord et surtout considérée comme négative, parce que l’autre est essentiellement compris comme étranger, et donc comme négatif puisque l’étranger est le négatif de ce qui appartient à la nation. C’est ce qu’explique G. Leblanc¹ pour qui l’« autre » est l’étranger, l’étranger d’une nation. Selon lui cette modalité de l’altérité qu’est l’étranger de la nation est négative en ce que la nation donne « un nom qui désigne un genre, le genre des vies qui ne sont pas situables ou ou ne peuvent être totalement délimitées dans l’espace de la nation. ».² Pour G. Leblanc, l’altérité se définie par l’étranger, qui « est d’abord un nom avant d’être quelqu’un »³, qui est présent dans la nation mais invisible, c’est-à-dire un ici qui n’est pas là. Si cette définition est pertinente, il est toutefois possible de se demander si l’altérité ne se réduit qu’à une différence entre ce qui appartient à la nation et ce qui n’y appartient pas. Pour le dire autrement l’altérité ne se définie-t-elle qu’à travers un critère politique ?

Fondamentalement, l’altérité désigne le registre de ce qui appartient à la différence, l’autre de quelque chose ou de quelqu’un. Ainsi l’altérité concerne en premier chef toutes les différences, aussi bien la différence entre les hommes que celle entre l’homme et l’animal, celle entre l’animal et le végétal, entre le végétal et le minéral voire même jusqu’à la différence entre le plein et le vide, le chaud et le froid ou encore l’obscure et le lumineux. C’est ce qu’il est possible de nommer l’altérité indéfinie ou l’altérité pure. Ces altérités indéfinies le sont parce qu’elles ne se caractérisent que par elles-mêmes. En cela il ne faut pas comprendre ces altérités pures comme un vaste océan de données brutes mais plutôt sur un mode cassirérien, c’est-à-dire comme des expressions sensibles de sens. Il est important de noter qu’il y a déjà du sens dans l’altérité indéfinie, mais un sens qui n’est pas rassemblé et mis en forme par un critère conceptuel. Si ce critère conceptuel doit être expliqué, il convient toutefois de remarquer que la définition de l’autre par G. Leblanc est très étroite en ce sens que, d’une part elle n’établie pas cette distinction fondamentale de l’altérité, et qu’elle présente d’autre part l’étranger et la nation, c’est-à-dire le domaine politique comme le signifiant exclusif de l’altérité.

Par là, il est important de noter qu’il n’y a pas un mais des signifiants de l’altérité. L’altérité définie ou caractérisée désigne la multiplicité des modes de caractérisation de l’altérité pure. Par exemple, il peut être question de caractériser l’autre sur un mode scientifique, qui établie les différences entre l’homme et l’animal par leurs caractéristiques biologiques, ou encore les différences qui existent entre les différents organes d’un organisme vivant par leurs caractéristiques fonctionnelles. Plus largement la science s’occupe de trancher la multiplicité de ses objets par des lois et des normes basées sur des critères épistémologiques. L’altérité caractérisée apparaît ainsi quand un œil extérieur cherche à voir dans l’altérité indéfinie un sens général, une cohérence voire une harmonie. Et il y a bien des façons de voir, une grande pluralité de points de vues sont possibles, ce que l’on appelle aussi des visions du monde. Ainsi, parmi tout ces regards possibles ce situent autant de modalités de l’altérité caractérisée. Et c’est dans cet acte de donner du sens à partir d’une ou plusieurs caractéristiques que s’axe cette accusation de peur de l’autre. Car celle-ci considère que définir l’altérité à partir d’un critère est une entreprise dangereuse voire même redoutable. En effet et il est important de le souligner, ces caractérisations de l’altérité comprennent en leur sein le racisme, ce qu’entend soulever l’accusation de « peur de l’autre ».

Pierre Tevanian entend définir le racisme comme l’acte consistant « à saisir la perche que nous tend une société, un État, une culture, une tradition racistes, choisir de mépriser, redouter ou détester les juifs, les Noirs ou les Arabes »⁴. La peur de l’autre semble donc ici se confondre et même devenir une haine de l’autre, par crainte et par mépris. Mais la question que l’on peut se poser quant à cette définition est celle de savoir si d’une part cette définition est bien celle du racisme et d’autre part de savoir si le racisme provient réellement d’une opportunité sociale, étatique ou culturelle. Dire qu’il y a des opportunités d’être raciste est assez étrange. Détester et craindre autrui sur la base d’un critère méprisant ne peut pas apparaître au détour d’un opportunisme, il ne peut donc pas s’agir de « saisir la perche ». Bien au contraire, le racisme consiste à construire une vision de l’autre à partir de critères raciaux. Or ce n’est pas ou plus seulement ce que comprend le racisme. Dès le début de sa Mécanique raciste P. Tevanian explique que le racisme se caractérise par la « différentiation, c’est-à-dire la construction mentale d’une différence sur la base d’un critère choisi arbitrairement (la race, la culture, la religion, la couleur de peau…) »⁵. Par là le racisme ne se construit pas seulement sur la base de critères raciaux mais sur tout critère d’altérité. Le racisme comprendrait donc toute construction d’une altérité caractérisée. Enfin ce dernier se définie par « la légitimation de l’inégalité de traitement par la moindre dignité des racisés »⁶. Ici, trois problèmes majeurs se posent dans cette définition. Déjà le racisme semble déborder de lui-même. Il ne concerne pas seulement la construction d’une vision à partir de critères raciaux mais finalement à partir de tout mode de construction de l’altérité. Ainsi, s’il est question de construire une altérité caractérisée par la culture, comment peut-on conclure au racisme ? Une culture n’étant pas une race, mépriser une culture ne peut pas être un racisme. Pour le dire autrement, le problème de cette définition du racisme est qu’elle se construit à partir de tout mode de caractérisation de l’altérité alors qu’en tant que tel, le racisme n’en désigne qu’un : la race. Par là le racisme est fondamentalement indéfini et c’est là son paradoxe, car il fait néanmoins partie des altérités définies. Pour ce qui est de la haine et du mépris qu’il implique, la vérifiabilité de ce sentiment est incertaine. Comment savoir si la peur d’une certaine forme d’altérité comporte aussi de la haine ? Les hommes n’ont-ils pas tous des façons très diverses de réagir à la peur ? Plus encore et cela s’ajoute à ce second problème, la haine et la peur ne s’impliquent pas nécessairement. Il est possible d’avoir peur par exemple d’un étranger mais sans pour autant le mépriser. À l’inverse, il est tout a fait concevable de mépriser une communauté religieuse sans en avoir peur. Et, finalement, où est le racisme dans ces différentes possibilités affectives ? Comment traiter tous les cas particuliers, comment situer le racisme sans jamais faire d’erreur en sachant qu’il concerne n’importe quelle construction d’altérité et que le champs des sentiments humains ne peut être déterminé de façon sûre, claire et manifeste ? Plus encore et c’est un troisième problème, comment considérer le cas d’un individu qui d’une part ressent une crainte vis-à-vis d’une certaine altérité construite, par exemple les Juifs, qui considère qu’ils ont une moindre dignité mais qui pourtant ressent aussi une bienveillance, par exemple celle de résoudre pacifiquement et de façon réciproquement heureuse l’objet suscitant sa crainte ? Peut-on parler de racisme et seulement de cela ? Le troisième problème de cette définition du racisme est d’être capable faire finalement plus de mal qu’elle ne prétend faire de bien. Le risque ici dans le diagnostique de ce qui est de l’ordre du racisme est de conformer ce même diagnostique à la définition qu’il se donne de ce « mal ». C’est-à-dire qu’il peut être question de réduire un individu à cette seule caractéristique « raciste », de ne le considérer que sous cet angle négatif et de le juger indigne vis-à-vis d’une position supérieure qui serait le « non-racisme ». Ainsi, si le racisme comme accusation ou condamnation fait en effet signe vers un problème, il ne le définie pas convenablement et les moyens qu’il se donne de le résoudre voire de le combattre manquent de discernement et de précision. Le terme d’islamophobie apparu assez récemment témoigne de ces difficultés à déterminer d’une part quelle caractérisation de l’altérité concerne en propre le racisme, c’est-à-dire laquelle suscite peur et haine, et d’autre part à pouvoir expliquer s’il y a ou non un lien entre cette altérité, la peur et le mépris, et à expliquer s’il y a ou non un lien entre cette même peur et ce même mépris. Le terme d’islamophobie rejoint aussi cette incompatibilité évidente du terme racisme à porter sur tout critère de différentiation. Comme cela a déjà été dit, une culture n’est pas une race, et la peur, le mépris ou les deux envers une culture ne peut donc être un racisme. Une religion n’étant pas non plus une race, la peur, le mépris ou les deux à la fois de l’islam ne peuvent être un racisme.

Il faut à présent revenir à l’accusation de peur de l’autre en tant que telle et mieux comprendre encore qui est l’autre. C’est ainsi qu’il s’agit de montrer ce vers quoi cette accusation de peur et de racisme qui lui est sous-entendu font vraiment signe. Pour cela il convient de s’intéresser au passage de l’altérité pure à l’altérité caractérisée. Car et à l’inverse de ce qu’avance la définition du racisme de P. Tevanian, ce passage de l’un à l’autre par un caractère conceptuel n’est pas arbitraire. À ce titre, la politique est un des critères de l’altérité qui montre le mieux la nécessité de ce passage de l’altérité pure à l’altérité caractérisée. Aristote parlait déjà de l’homme comme d’un « animal politique », comme si le lien entre l’altérité pure, c’est-à-dire la nature de l’homme était déjà liée à sa définition ou sa caractérisation politique. Mais c’est Hobbes qui montre davantage encore à la fois ce lien entre ces deux altérités et le passage de l’une à l’autre.

Dans la pensée politique de Hobbes, l’altérité pure se définie par une vie humaine sans politique, une vie quasi animale, un « état de guerre »⁷. Cette altérité pure à l’état de nature hobbésien se comprend par le « droit de nature : que tous les hommes puissent préserver sa propre vie et ses propres membres avec toute la puissance qu’il possède. »⁸. C’est aussi ce que font les animaux en se défendant eux-mêmes et les leurs avec toutes les forces et tous les atouts qui peuvent être les leurs. Cet état de nature est donc aussi un état de méfiance mutuelle et permanente. En cela Hobbes et la politique sont intéressants, parce que la méfiance est une forme de peur qui, sans la politique semble ici régner en maître. Il n’y a que peur dans cet état de nature sans politique parce que d’une part rien ne garantie aux hommes d’être protégés les uns les autres et les uns envers les autres et qu’il jouissent d’autre part d’un droit sans limite à la force pour vivre ou se défendre. La mort, la violence et l’appétit sont les seuls éléments de sens à faire lois, ce en quoi cet état de nature est aussi d’un « état de guerre de tous contre tous ». Et ce qu’a de plus l’homme, c’est une capacité à donner un autre sens à cette état de nature, à cette altérité pure. Par sa raison qui selon Hobbes est une faculté de calcul, l’homme va donner une autre direction à ce droit naturel d’user sans limite de sa puissance et former par un contrat politique commun et réciproque, ce que Hobbes appelle un corps politique « qui peut être définie comme étant une multitude d’hommes, unis en une seule personne par un pouvoir commun, pour leur paix, leur défense et leur bienfait communs. »⁹. L’enjeu est clair, ce dont il est question de produire en politique c’est une confiance par un contrat qui permet de garantir la paix, la sécurité et un bonheur partagé. Ici la politique et la peur de l’autre sont opposées si ce n’est même étrangères l’une à l’autre. Car la politique a pour objectif et enjeu de surmonter la peur de l’autre initiale et antérieure à toute politique en instaurant un état de confiance par la constitution conventionnelle et contractuelle d’un corps politique. Ici le racisme relèverait donc bien plus de l’état de nature, un état animal et donc, d’un état de race plutôt que d’un état de confiance politique où la paix, la sécurité et le bonheur supplanterait cet état de nature. Mais alors, comment comprendre qu’il y ait tout de même de la peur, parce qu’en dépit de l’existence d’États contractualistes, par exemple des démocraties, la peur, le mépris et la haine subsistent encore. Comment cela est-il possible ?

Avant de s’intéresser à ce problème, il faut tout de même remarquer que cet « autre » à enfin été identifié. Soit il s’agit d’un individu particulier seulement caractérisé par lui seul, c’est-à-dire seulement signifié par son altérité pure, soit il s’agit d’un individu se définissant par une multitude de caractérisations, par exemple religieuse, géographique voire métaphysique parmi lesquelles se situe aussi la caractérisation politique entre membre et étranger d’une société civile. Ainsi et contrairement à ce que soutient G. Leblanc, être étranger à un corps politique n’est pas nécessairement négatif. En tout cas, l’étranger politique n’est pas négatif en soi, en raison déjà du fait qu’il ne se réduit pas à cette seule caractérisation d’étranger, qu’il a une histoire, une éducation, une éthique, une croyance ou non etc. Ceci la nation ne le nie pas ni ne le met en marge car elle n’a pas à s’occuper de ce qui fait la signification d’un homme, mais elle a bien plutôt à le définir. Cette distinction entre définir et signifier doit être explicitée. Mais avant cela il faut revenir à ce passage entre les deux sortes d’altérité par la politique. Selon Hobbes ce qui fait la force et la validité d’un tel pacte, c’est-à-dire d’un tel passage de l’état de nature à un corps politique, d’une altérité pure à une altérité politiquement caractérisée, c’est que tous les hommes consentent en même temps à passer ce pacte et à s’y soumettre sans réserve. Réciprocité et simultanéité sont donc les deux conditions de validité d’un contrat qui fondent une communauté politique. Par exemple, c’est la raison pour laquelle un vote se fait par tous et dans le même temps. Parce qu’à l’inverse, s’il est possible de changer d’avis, ou encore de ne pas tous se soumettre en même temps à ce pacte alors il ne vaudra pas pour tous. Ainsi certains auront une liberté toujours illimité et proche de celle de l’état de nature ou au moins différente et inégale alors que d’autres, par conséquent encore plus vulnérables se seront dépouillés de ce droit pour le donner à un souverain. C’est ce que l’on désigne encore sous l’expression d’égalité de droit qui est donc primordiale à une relation politique et sociale de confiance. Et à ce titre l’étranger peut en effet représenter une difficulté pour la communauté politique en ce que non seulement il ne s’est pas soumis au même pacte que les membres de la communauté mais qu’il peut par ailleurs demeurer soumis à un pacte différent voire difficilement compatible à celui de la communauté dans laquelle il se trouve être étranger. Il faut encore ici souligner et soutenir qu’il n’y a là rien à attribuer de négatif que ce soit à la communauté politique vis-à-vis de l’étranger aussi bien qu’à l’étranger vis-à-vis de la communauté politique. Ce qui est pertinent ici, c’est non pas de dire que les États-nations sont ingrats envers les étrangers, ce que soutient G. Leblanc, ni d’affirmer comme négatif ou néfaste l’illégitimité politique de l’étranger, mais de comprendre la différence entre définir et signifier, c’est-à-dire la différence entre la définition et la connaissance. Définir ce n’est pas connaître. Le rôle le plus fondamental et le plus essentiel de la politique est de définir. Par exemple la politique consiste fondamentalement à définir un territoire, à le délimiter par des frontières naturelles ou imaginaires. Mais sa fonction n’est pas celle de connaître. La fonction de connaître un territoire est par exemple celle dévolue à un géographe ou un historien. En cela il n’y a rien à reprocher à la politique concernant sa définition de l’étranger. Au contraire elle remplie bien sa fonction. Plus encore et pour davantage le démontrer, les Droits de l’Homme, s’il permettent de le définir juridiquement et moralement de façon universelle, ils ne permettent cependant pas de le connaître en tant que tel et qui plus est à la même échelle. Le problème de la peur de l’autre est donc ailleurs, hors des fonctions politiques de définition et un indice a été donné, la connaissance.

Si l’autre a été identifié, il n’est pas pour autant connu. Savoir qui est l’autre consiste non pas à le connaître mais simplement à pouvoir le reconnaître, le distinguer et l’identifier. Comment connaître l’autre est donc la tâche à laquelle il va falloir s’atteler. Si l’on peut identifier l’autre comme celui qui appartient à la même communauté que soi ou comme celui qui n’y appartient pas, on est à ce stade encore loin de le connaître parce que cet « autre » est loin de se réduire à cette seule caractérisation politique. La peur de l’autre est là encore engagée car ce problème de connaissance est aussi un autre de ses sous-entendus. Si l’accusation de peur de l’autre prétend être liée au mépris et à la haine de l’autre, elle fournie aussi implicitement les raisons qui expliquent l’origine d’une telle peur, c’est-à-dire l’ignorance ou la méconnaissance. Et c’est à partir de cette nouvelle analyse que s’effectue le glissement entre la peur de l’autre comme accusation et la peur de l’autre comme sentiment vécu.

Cette peur de l’autre semble être si négative qu’elle est présentée comme redoutable. Comme si à partir de ce sentiment pouvait naître les pires choses, les pires actes, les pires guerres, les pires génocides. Une pareille crainte est-elle fondée ? S’il s’agit d’une peur de l’autre par ignorance, redouter et condamner la peur de l’autre n’est pas pertinent. Comment avoir peur de ce que l’on ignore ? Si je ne sais pas que l’« autre », qui qu’il soit, m’attend au coin d’une rue, comment pourrai-je avoir à le craindre ? Si je ne connais pas quelque chose, c’est que cette chose n’existe pas pour moi. De fait on ne peut pas avoir peur de quelque chose qui n’existe pas pour soi. Si j’ai peur de quelque chose, c’est que cette chose existe pour moi et que, par là, j’en ai une connaissance minimum. Ainsi s’il y a peur de l’autre c’est soit parce que je le connais bien, par exemple mon agresseur, soit parce qu’au contraire je le connais mal, une
autre culture, ou encore que je ne le connais pas suffisamment, par exemple l’homme politique. Le problème de la connaissance de l’autre est donc celui de la validité de celle-ci. Les trois exemples qui viennent d’être donnés sont pour le moins indéfinis ce qui constitue une difficulté quant à connaître l’autre, parce que l’autre ne se caractérise pas seulement sur un mode politique mais justement par une grande multiplicité de modalités. Les trois exemples qui viennent d’être donnés démontrent bien d’une part que définir est insuffisant à connaître et d’autre par que la connaissance par l’expérience individuelle peut toujours être considérée comme partielle, relative et donc insuffisante. L’agresseur, si je le connais bien comme tel reste pour moi un inconnu, ensuite je peux très parfaitement connaître une autre culture que la mienne ou encore je peux très mal connaître un homme politique. Si je peux ne pas connaître ces trois sortes d’altérité, ces trois personnes, je peux toutefois les définir. Ceci montre bien que la peur de l’autre en tant qu’accusation est indéterminée parce qu’elle ne définie ni ce qu’elle accuse, ni ce qu’elle défend. Ou encore la peur de l’autre ne comporte pas d’exigences claires et précises au sujet des modalités de connaissance de l’autre pour ne plus en avoir peur, et par conséquent elle ne se définie pas elle-même. Par exemple, si tout ce que l’on sais de l’autre est effrayant, si dans l’ici et le maintenant il se montre hostile, belliqueux et dangereux, sera-t-on moralement condamnable de simplement le craindre ? La peur de l’autre ne le précise pas et se cantonne à condamner moralement, sans distinction. Pour le dire encore autrement, y a-t-il un niveau de connaissance et en existe-t-il seulement un suffisant pour légitimer ou faire disparaître ce sentiment de peur envers l’autre ? La peur de l’autre en tant que juge et parti ne le dit pas et intervient quasi arbitrairement quand une phrase, un mot, une pensée semblent lui déplaire selon une moralité dont elle ne dit là encore rien. Il convient ainsi de connaître cet « autre ».

Connaître consiste à comprendre la multiplicité du particulier sous une loi générale ou sous la forme d’un concept. La politique n’a pas cela pour fonction, et il a été montré qu’elle délimite simplement la multiplicité par des limites, que ce soit par des frontières ou bien par des lois. Pour le dire encore autrement, la politique produit des contenants de signification mais pas de contenu, par exemple la politique ne conceptualise pas. Dès lors il faut réfléchir à un mode de connaissance qui embrasserait la totalité des réalités humaines.

C’est ce qu’entreprend E. Cassirer au XIXe siècle dans son entreprise de fonder les sciences de la culture et plus particulièrement sa philosophie des formes symboliques. La culture est selon lui le critère le plus déterminant de l’altérité au sens où la plus haute vérité objective à laquelle peut accéder l’homme est la forme de son propre agir, c’est-à-dire la forme symbolique¹⁰. La difficulté à dépasser consiste à trouver un régime d’objectivité qui soit à la fois propre aux sciences de la nature mais aussi aux sciences humaines tels que l’art, le mythe, la religion, l’histoire ou encore la psychologie. Pour le dire autrement il s’agit d’élaborer une nouvelle logique propre et commune à toutes ces sciences de la culture. Ici ce précise déjà non plus qui est l’autre mais ce qu’est l’autre, à travers tous ces domaines culturels qui sont, selon Cassirer, tous des modes de connaissances de l’Homme et donc de l’autre.

Cette scientificité des sciences de la culture s’établit dès le stade sensible, au niveau même de la perception. Le sens n’est pas construit à partir du sensible qui serait un amas de données brutes mais à l’inverse le sens est immanent au sensible. C’est-à-dire qu’il y a déjà du sens dans le sensible. Et pour être plus précis, il s’agit d’une activité de sens, d’une activité synthétique. Ainsi percevoir c’est déjà percevoir du sens, une articulation et une structure du sens et du sensible. C’est ce que Cassirer appelle la prégnance symbolique¹¹. Ainsi le problème du rapport ou de l’entrelacs entre le particulier et le général devient un entrelacs entre le singulier et la structure. En d’autres termes, dans chaque phénomène particulier se trouve la même structure permettant cette activité synthétique. Cela indique donc que c’est dès le niveau de la perception que se joue la possibilité d’une généralisation. Par là, Cassirer explique ce en quoi l’homme est un « animal symbolique », en ce qu’il y a production de sens dès sa chaire, par l’immanence de cette activité synthétique à tout phénomène sensible. À cela s’ajoute ce qu’il appelle l’éveil à la conscience symbolique¹², car le sensible a aussi une fonction de sens avec l’esprit humain. L’esprit humain s’éveille à ces réalités sensibles de sens et s’en saisit par le langage. Le langage possède donc une fonction fondamentale de médiation de sens. Il permet de saisir le sens contenu par les données de la perception et de les combiner de telle sorte que de nouveaux contenus de sens peuvent être crées. Par exemple, un homme perçoit un lion. Il réunit toutes ses donnés sensibles de sens sous ce mot « lion », c’est-à-dire la force, le poils, la couleur, la taille, la posture, le régime alimentaire et donc sa place dans la chaîne alimentaire qu’il peut aussi percevoir. Et ensuite l’homme est capable de combiner cette force signifiée par le lion avec celle de son souverain pour créer un nouveau contenu de sens, c’est-à-dire la signification d’un « pouvoir suprême ».

Par là, cet éveil à la conscience symbolique consiste à produire de nouveaux contenus de sens, activité de l’esprit humain que Cassirer désigne comme « un mode de construction autonome, une activité spécifique de la conscience »¹³. C’est donc cela que fait l’homme à travers la science, la politique, l’art ou encore la religion, il produit de nouveaux contenus de sens qui permettent ainsi une compréhension nouvelle du monde, à partir et au-delà de la simple multiplicité de l’activité synthétique immanente au sensible. Plus encore ces activités synthétiques humaines que sont la sciences, le mythe, la religion etc. sont des mises en forme du monde qui produisent ce que l’on peut appeler la culture. Et ce qui intéresse aussi Cassirer, c’est de comprendre pourquoi ces mises en formes apparaissent et disparaissent, de comprendre comment elles évoluent et en ce sens il s’agit de comprendre comment ces cultures vivent et meurent. Ainsi, une culture peut mourir lorsqu’elle perd sa fonction de mise en forme du monde, lorsque cette production de sens se fige, s’arrête. Et elle peut s’arrêter de bien des façon, que ce soit par un affaiblissement politique, c’est-à-dire des guerres, ou bien par des conditions matérielles, par exemple le tarissement de ressources naturelles.

Ici la peur de l’autre commence à prendre une toute autre dimension. Si ce qui caractérise objectivement l’homme est la fonction symbolique, la culture, alors la peur de l’autre serait finalement la peur d’une autre culture, représentée et incarnée par l’autre en tant qu’individu d’une autre culture. Aussi peut-on se demander ce qui inspire un tel sentiment, pourquoi une autre culture suscite de la peur plutôt que de la curiosité ou même un sentiment de confiance. C’est ici que la fonction politique éclaire le problème. Et plus largement c’est la fonction de définition, de délimitation et donc d’identification qui entre en jeu, car il faut noter qu’il existe des cultures sans politique. À l’inverse, il n’existe pas de culture sans définition, ne serait-ce que territoriale. Ce que l’on retrouve ici c’est le problème du pacte passé par une communauté humaine, qu’il soit politique ou seulement culturel. Qu’est-ce qui garantie à une communauté humaine qu’un individu étranger à cette dernière observe les mêmes règles de sécurité, les mêmes mœurs, le même respect des croyances ou encore la même définition du bonheur commun ? C’est cela qui explique vraiment la peur de l’autre, parce que sans aucun pacte commun, sans aucune convention mutuelle même culturelle, rien ne peut assurer une relation de confiance avec l’autre. Le problème de la peur de l’autre n’est donc pas vraiment un problème de connaissance car rien n’empêche ici de très bien connaître l’autre. Le problème est celui de la garantie d’un vivre ensemble heureux, c’est-à-dire avec les mêmes droits, les mêmes pouvoirs, les mêmes us, les mêmes mœurs etc. En ce sens la peur de l’autre est d’abord une peur pour soi avant d’être une peur de l’autre en tant que tel. Ensuite cette peur s’exprime bien entendu vis-à-vis de l’autre mais dans cette logique ce report affectif n’est qu’un effet secondaire.

Par là, il ne faut pas non plus minimiser ce report, parce qu’en effet il peut par suite susciter d’autres affects comme l’inquiétude, l’angoisse et même conduire au mépris et à la haine et donc à des logiques perverses telles que celles dénoncées, dans certains cas à juste titre, par le racisme. Ce mal existe mais ce qu’il est question de comprendre c’est que ce n’est pas un mal premier mais secondaire, voire accidentel au sens où aucun lien de nécessité ne peut être établit entre la peur, le mépris ou bien la haine. La peur de l’autre et ce qui peut en découler n’est que le symptôme d’un mal plus profond qui concerne donc le rapport des cultures entre elles.

Ce problème des cultures entre elles est analogue voire attenant à celui des États-Nations entre eux. Si la politique d’un État consiste comme l’affirme Hobbes à dépasser un état de nature par la soumission à un seul pouvoir conféré à un ou plusieurs souverain pour garantir à une communauté humaine paix, sécurité et bonheur, rien n’existe entre ces États eux-même pour leur garantir les mêmes conditions de co-existence. Autrement dit, rien ne garanti cette même paix, cette même sécurité et donc ce même bonheur entre les États, rien ne les gouverne pour limiter leur puissance. Par là ceux-ci jouissent d’un droit illimité tel un droit de nature sur toute chose et seule la force détermine le pouvoir de jouissance de ces derniers. Ceci s’est traduit par des guerres, et plus récemment les deux guerres mondiales, la guerre froide et sa pesante menace nucléaire qui témoigne de cette puissance sans limite. Il peut donc être question de guerres militaire, mais aussi idéologiques, économiques voire religieuses ayant pour conséquence de faire régner la loi du plus fort où les plus faibles sont dominés ou écrasés. En d’autres termes, entre eux, les États sont dans un état de nature, une état de méfiance voire de guerre. C’est cela qui est réellement à l’origine de la peur de l’autre, est c’est d’ailleurs paradoxalement de cela que l’accusation « peur de l’autre » a elle-même peur.

Parce qu’en tant qu’accusation, la peur de l’autre n’est pas uniquement une sorte d’inquisition sans scrupule. Il faut aussi voir dans ce jugement une crainte, et une crainte bienveillante. Ainsi l’accusation de « peur de l’autre » est en soi un paradoxe, parce que l’expression relève elle-même d’une peur. Et cette accusation a peur de la crainte même de celle ou celui à qui elle est adressée. De quoi a-t-elle peur ? De la même chose que ce dont l’individu ainsi jugé à lui-même peur. C’est-à-dire que l’accusation de « peur de l’autre » est aussi la crainte d’un conflit entre cultures, la crainte que l’individu appartenant à sa culture ne devienne menaçant envers une autre et qu’un conflit violent ne puisse advenir. La seule différence entre ces deux craintes est que l’individu considéré comme ayant « peur de l’autre » reporte sa peur sur cet « autre » de l’autre culture alors que l’individu qui juge et accuse de « peur de l’autre » reporte simplement la sienne sur l’individu qu’il juge. Ainsi la différence est mince entre l’individu qui a peur de l’autre et l’individu qui la dénonce. Cette crainte immense de ce sentiment qu’est la « peur de l’autre » considérée comme un danger quasi sans limite, ou encore ce précepte selon lequel il ne faut absolument pas avoir peur de l’autre pour ne pas le haïr et le mépriser est bien la preuve patente que l’accusation de « peur de l’autre » relève elle-même d’une peur de l’autre. L’expression de « peur de l’autre » est donc tautologique puisque l’expression elle-même relève d’une peur de l’autre.

Plus encore cette accusation complique la difficulté à dépasser cette peur affective qui peut survenir envers une autre culture, car elle créer une scission fallacieuse et implicite entre ceux qui auraient peur et ceux qui n’auraient pas peur. Et cette scission favorise et alimente cette peur car, au lieu de s’intéresser aux rapport inter-culturels, ce combat contre cette peur créer davantage encore de crainte, une peur de ceux qui ont peur de l’autre et donc une « peur de la peur ». L’accusation ne fait donc qu’ajouter de la peur à la peur, elle créer une nouvelle crainte inutile, un cercle vicieux. Au lieu d’une division, il faut au contraire penser ces modalités d’identifications et de connaissance de l’autre et de soi, de sa culture en tant que telle et vis-à-vis de celles qui l’entourent. Car travailler à ce que les cultures puissent vivre ensemble avec des garantis de paix, de sécurité et de bonheur suscitera plus de confiance que de combattre simplement une « peur de l’autre » en lui prêtant des intentions mauvaises qui d’ailleurs n’adviennent pas nécessairement.

Il faut à présent noter que cette expression a une limite, une limite quantitative. Puisque ce combat contre la peur de l’autre non seulement ne la résout pas mais ajoute de la peur à la peur, la véritable origine de cette crainte n’est pas traitée. Aussi cette peur ne fait que s’accroître, ce que l’on peut à certains égards observer dans notre société contemporaine. Et ainsi généralisée la peur risque fortement de devenir une panique. Tel un mouvement de foule lorsqu’un danger apparaît, le mépris, la haine et la violence risque de gagner du terrain et d’affaiblir si ce n’est de rompre ce qui garantit à tous les individus d’une communauté politique et culturelle la paix, la sécurité et le bonheur. La peur de l’autre voire même le racisme sont bien des maux, mais seulement en tant qu’ils sont des symptômes et non pas la maladie elle-même. La maladie est bien plus profonde et concerne la vitalité des cultures telle qu’elle a été exposée à travers la philosophie des formes symboliques de Cassirer. Pour traiter la maladie il faut parvenir à penser à la fois l’indépendance vitale des cultures et leurs inter-actions, leurs rapports mutuels. Car une culture ne peut vivre isolée d’une autre, elle entretient des rapports commerciaux, politiques, artistiques, intellectuels, religieux ou encore historiques avec d’autres cultures. La question et la véritable question est celle de trouver la mésotès, le juste milieu entre l’échange avec l’extérieur et la conservation de soi. À l’instar d’une cellule et pour rester dans un registre de comparaison biologique et médicale, la culture à besoin à la fois d’une membrane pour distinguer et préserver ses organes vitaux dans un milieu favorable à leurs fonctions ainsi que d’échanges avec le milieu extérieur. Comme la cellule biologique la culture a besoin de s’ouvrir à son environnement pour ne pas s’asphyxier, et elle a aussi besoin de déterminer son intérieur pour préserver ses fonctions propres et donc, sa vitalité. Le mal profond vers lequel fait signe la peur de l’autre est donc celui d’une mort de la culture, la perte d’un pacte, d’un art, d’un patrimoine, d’une tradition, d’us, de mœurs ou de croyances, autant de caractérisations de l’altérité qui sont une mise en forme, une constitution culturelle.

À terme et à y regarder de plus près, ce problème du rapport entre les différentes cultures voire les différents États est celui de l’humanité toute entière. C’est avec les deux premières guerres mondiales puis la menace nucléaire de la guerre froide qu’une telle prise de conscience apparut. Le problème des cultures entre elles est le problème de toute l’humanité. Ainsi l’humanité peut-elle aussi être comprise comme un organisme vivant dont les cultures et leurs fonctions de mise en forme du monde sont les organes. Si un mal apparaît au niveau des organes c’est-à-dire au niveau des cultures, c’est toute l’humanité qui est malade, en témoigne les ravages des deux guerres. Et là encore il faut insister sur le fait que cette maladie puisse non pas seulement causer la mort d’une culture mais aussi celle de toute l’humanité, ce dont la menace nucléaire témoigne en propre.

La peur de l’autre est donc double, une accusation et un affect réel. En tant qu’accusation la peur de l’autre ne tient pas pour bien des raisons, notamment parce qu’elle ne définie pas ou trop peu l’objet de son accusation et parce qu’elle n’identifie ni ne fournie de connaissance de ce qu’elle se donne à défendre, cet « autre » qui en tant que tel, en tant qu’altérité pure est tout le monde et personne à la fois. Encore et c’est finalement ce que dit et exprime cette accusation, la « peur de l’autre » est elle-même une peur. Non seulement elle est très peu efficace voire inapte à susciter la confiance plutôt que la crainte mais elle-même se rend coupable de ce qu’elle ne permet pas et condamne même moralement. Dès lors et puisqu’on ne combat pas une peur par une autre voire par la même, il faut sublimer cette peur et non pas vouloir la taire pour espérer la faire disparaître. Autrement dit il faut faire de la peur de l’autre une peur pour l’autre et pour soi. C’est-à-dire qu’il faut trouver les modalités d’existence d’une culture vis-à-vis d’une autre lorsqu’il y a peur, mépris ou conflit, qui garantisse une confiance mutuelle. C’est un problème très complexe mais le problème est tout de même trouvé. Parce que trouver une solution, même partielle ou temporaire a pour conséquence de résoudre une grande multitude de conflits ou de différends particuliers sur de nombreux plans, par exemple religieux, politiques, éthiques etc. Ces modalités d’existence entre cultures, si elles sont nombreuses et complexes, n’en demeurent pas moins à la portée des hommes puisqu’elles sont toujours le produit de leur activité synthétique commune et transgénérationnelle. Par là il faut penser ces modalités entre les cultures, leur imbrication, leur combinaison et leur fonction pour penser par exemple un droit à l’histoire, un droit à la terre, à l’identité ou encore à la conception du bonheur, à la croyance voire à la mécréance. Ou, pour le dire autrement, il s’agit de travailler à la constitution d’un droit à la culture qui s’adosserait à la stèle de la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen pour compléter et faire de la définition politique, éthique et juridique de l’homme un concept vivant, signifiant et opérant.

Bibliographie :

Hobbes, Thomas, Elements of law, (Élément de la loi naturelle et politique), trad. Dominique Weber 2003.

Cassirer, Ernst, La philosophie des formes symboliques, t. I : Le langage (1923), Paris, Éditions de Minuit, 1972.

Cassirer, Ernst, La philosophie des formes symboliques, t. III : La phénoménologie de la connaissance (1929), Paris, Éditions de Minuit, 1972.

Cassirer, Ernst, Logique des sciences de la culture, trad. Jean Carro et Joël Gaubert, Paris, éd. Cerf, 1991.

Tevanian, Pierre, La mécanique raciste, Paris, éd. Dilecta, 2008.

le Blanc, Guillaume, Dedans, dehors, La condition d’étranger, éd. Seuil, 2010.

Notes :

Voici un extrait:

La salle de concert de l’Opéra de Sydney contient 2 700 personnes. Ce blog a été visité environ 20 000 fois en 2011. Si c’était un concert à l’Opéra de Sydney, il faudrait environ 7 représentations à guichets fermés pour pour qu’autant de personnes le voient.

Cliquez ici pour voir le rapport complet.

Est-ce que je contribue à combattre les idées reçues, les opinions et surtout les fausses, les croyances, l’obscurantisme sacré comme profane ? Ces interrogations prennent à présent beaucoup de place dans l’ordre de mes préoccupations quant à ce site, au vue des 100 visites quotidiennes, et des deux à trois mille mensuelles.

Là où j’ai plus de certitudes, c’est pour ce qui concerne mon parcours personnel. J’ai fait d’importantes découvertes qui ont précisé certaines de mes intuitions. Par exemple, j’ai travaillé sur cette « théorie constructive » qui n’était en réalité rien d’autre que l’intuition d’une phénoménologie. La phénoménologie, et surtout celle de Cassirer signe un tournant conséquent pour moi (voir l’article de recherche « Cassirer et l’interprétation dynamique du monde des formes symboliques »). Si j’ai beaucoup progressé, je sais aussi qu’il me reste encore beaucoup de travail, et la tâche est double. Pour le moment, il me faudra trouver le lien et la cohérence entre des sujets d’études qui sont encore éparses et isolés. Cela est sûrement du au déroulement des programmes universitaires. Par exemple il s’agira de comprendre ce qui lie la normativité foucaldienne, la transfiguration de Horkeimer, la médecine de l’âme de Bacon avec la philosophie des formes symboliques de Cassirer. Et le travail est double car il me faut aussi poursuivre mon programme universitaire de maîtrise d’abord et en plus de cela.

Le problème de fond et c’est aussi celui que je creuse en ce moment, tient à la définition même de l’homme. La question à mon sens n’est pas de savoir s’il est bon ou méchant naturellement. Car, comme c’est le cas de Bacon avec ses deux types de bien, je pense que cette question est elle aussi superflue. L’homme est tout simplement capable des deux, il peut tout autant faire le bien et le mal. Un homme peut sauver un nourrisson et tuer un homme. Comment le définir ? Sera-t-il bon, mauvais ? Une pareille définition ne tient pas. Pour chercher dans une autre direction, je pense qu’il faut songer à une définition qui prend en compte la violence. Car les doctrines philosophiques ont toujours voulu écarté le mal, la violence, de l’homme et de sa nature, de sa définition. Pourquoi ? Par exemple, Hobbes nous dit qu’à l’état de nature, l’homme est « mauvais », qu’il peut tuer pour manger ou se défendre comme n’importe quel animal. Et pour se sortir de cet « état de guerre de tous contre tous », l’homme ou plutôt les hommes, se constituent en corps politique pour se prémunir les uns des autres. Problème : l’homme une fois intégré dans le corps politique n’est-il plus violent ? N’est-il plus aussi un animal ? Il suffit aujourd’hui encore de regarder ce qu’il se passe dans certains pays du monde, où l’on égorge hommes, femmes, enfants et vieillards, l’excision, la burka, le voile etc. Et même dans notre propre pays on voit des individus s’entredéchirer, voler, violer, saccager, dégrader, agresser, bruler etc. Si l’on ne prend pas en compte la violence dans la compréhension de l’homme, je pense que cette dernière demeurera insaisissable, incontrôlable, tel un marché noir. Ce marché noir de la violence est et a toujours été plus ou moins parallèle à celui du contrôle du bien. Pour être bien l’homme doit être comme ceci, ou comme cela. La philosophie a fait fleurir quantité de doctrines pour dire le bien aux hommes. Mais pourquoi ne leur a-t-elle jamais parlé du mal ? Et je ne parle pas d’un mal religieux ou seulement religieux. C’est ce pourquoi cette définition de l’homme aurait à être plus neutre dans son clivage. C’est-à-dire que l’homme est tout autant capable d’être violent comme pacifique. On pressent déjà une incidence sur la justice. Pourquoi se demander comment être le plus juste possible alors que la justice n’est qu’un idéal ? La réalité impose bien davantage de se demander quelle injustice est la plus acceptable. On diminue les retraites ou on augmente les impôts ? Pareil pour la morale, faut-il appliquer un modèle, un idéal et donc dénaturer la réalité d’un égalitarisme nauséeux ou bien chercher ici aussi un juste milieu, la fameuse « mésotès » aristotélicienne ? De même encore pour l’art, on ne peut dire que tout est art, tout n’est pas art et il faut bien s’en faire connaître pour comprendre les difficultés propres à l’art. Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ? Comment comprendre la créativité artistique ? L’art a-t-il une fin, des fins ?

Je vois ce manque de violence, de décision réelle, qui tranche le doute ou le désir d’idéal. Récemment encore et pour citer encore un autre domaine concerné par ce dogme de la bonté, j’ai travaillé sur les sciences de la culture. Et j’ai appris qu’il était faux et dangereusement faux de dire et de penser que « toutes les cultures se valent ». C’est pourquoi j’ai écrit cette article intitulé « Qu’est-ce que défendre la culture française ? ».

Ici me direz-vous, mon propos devient politique. Mais, finalement, quand ne l’a-t-il pas été ? Ou s’arrête et ou commence la politique ? Bien sûr qu’il y a une dimension politique à toutes ces réflexions, même les plus métaphysiques ! La plupart des penseurs de l’histoire de la philosophie si ce n’est tous d’ailleurs ont investit la politique, que ce soit de leur vivant ou après leur mort par l’impact de leurs doctrines. Socrate, Platon, Aristote, Augustin, Thomas d’Aquin, Descartes, Hobbes, Bacon, Kant, Hegel, Heidegger, Cassirer, Arendt, Foucault, Lévi-Strauss etc., tous ont scellé la politique à leur pensée, à leur vie, et leur vie à imprimé la politique.

Donc oui mon propos est très politique. Non seulement je l’assume, mais j’assume aussi une certaine remontée du fleuve. Penser la nation de façon neutre, repenser la Révolution française, songer à une humanité en tant qu’« un-multiple » ou encore critiquer l’Europe et s’y opposer sont des parcours de pensée à contre-courant, voire même contre vents et marées, si ce n’est en pleine tempête. Mais qu’importe. Je ne compte pas me laisser déconcentrer. Ce parcours est bien assez difficile pour se laisser empêcher par des habitudes ou des mouvements de pensée contextuels, impropres et dangereux à bien des égards.

Ce qui est compliqué et déroutant pour moi c’est la situation réelle et concrète. Rien d’éclatant à dire que l’avenir et même le futur proche semble d’assez mauvais augure. Arendt écrivit dans La crise de la culture que « la violence est la sage-femme de toute société grosse d’une autre ». Notre société accouche progressivement d’une société nouvelle, mais nouveau ne signifie pas mieux ou plus beau. Évoluer n’est pas synonyme de progresser, contrairement à ce qu’on voudrait nous faire croire. Et j’ai bien peur que nous n’accouchions d’un mort-né ou au mieux d’une société très chétive dont le pronostic vital sera engagé.

Je ne peux pas ici rédiger tout un article là-dessus mais croyez-moi, j’y consacrerai beaucoup d’énergie. Beaucoup de temps à mettre à l’épreuve cette « Révolution » de 1789, est-elle bien révolue ou toujours inachevée, voire interminable ? Comment trouver un criterium pour définir l’homme ? Le mot même de définition convient-il à le définir, surtout quand Jankélévitch explique que quand l’homme prend conscience d’une limite il l’a déjà d’une certaine façon dépassé, au moins par l’esprit ? Comment redonner à la violence son authenticité ? Comment cesser et faire cesser de penser que violence et mal sont intimement liés ? Cela est une idée reçue si fausse que l’expression populaire « il faut souffrir pour être belle » l’indique déjà. La violence est neutre, comme un outil, comme une matière. Ce qu’il faut comprendre c’est comment elle marche, pourquoi elle apparaît ou encore pourquoi elle disparaît, par exemple dans l’inertie ou la paix.

Ce sont autant de questions qui constituent non pas mon programme mais mes axes de travail pour cette nouvelle année. Et on est déjà bien loin de l’ambition de réussite du site, de savoir quel est l’impact de mes travaux sur ce flux grandissant de visiteurs. Non, ce qui compte pour moi, c’est d’être le plus clair et le plus accessible possible, à la fois pour partager les problèmes et enjeux que je rencontre à l’université ainsi que ceux qui sont plus personnels, liés à des cheminements philosophiques plus tortueux et solitaires. J’aimerai vraiment partager mes intuitions, les transmettre.

Car s’il a jusqu’à présent été question de mettre l’accent sur la bienveillance pour ce qui est de mes intentions, ce n’est plus le cas aujourd’hui. Car il est évident que je ne souhaite pas de mal en m’investissant ainsi en philosophie et plus particulièrement sur ce site. Ça ne dit pas grand chose de dire qu’il faut plus de bienveillance. Cependant, il paraît plus sensé de dire qu’il faut non plus se préoccuper mais s’occuper des choses, c’est-à-dire agir, non sans penser à la maxime morale de Fichte, « Agis, agis, agis ! ». Parce que, et c’est là pour moi une conviction, si tout est en place pour que les choses se passent mal, il est toujours possible de rétablir des conditions inverses au cours des évènements. Parce que, par exemple, ce qui fait la faiblesse de la démocratie est aussi ce qui en fait sa force. Sur ce point je n’ai pas d’inquiétude. Mais je ne dis pas non plus que je ne me fais pas le moindre soucis, car je ne dis pas que l’irréversibilité n’existe pas. Je crains et pense ne pas être le seul, qu’à un certain moment il ne soit plus possible de jouer de cette ambivalence, que force peut devenir faiblesse et inversement. Je pense qu’il y a un point de non retour dans ce jeu, et que nous nous en approchons dangereusement, si ce n’est que nous l’avons d’ors et déjà franchi.

Je sais que ce bilan est assez sombre, et que cela ressemble assez paradoxalement à un bilan de l’avenir. Mais là encore il ne faut pas confondre la violence dans le mal. Comme il m’arrive souvent de le dire, si la vérité fait mal, c’est la faute de la vérité. Après et pour ce qui est de mes intentions, bien entendu je vous souhaite le meilleurs, et sans que cela n’entre en contradiction avec mon pessimisme.

Au contraire je vous enjoins et vous exhorte au mieux, à l’effort et surtout à la persévérance, la droiture et l’obéissance morale. Mais sans autre fondement que le bien comment cela peut-il avoir du sens ? Si je vous dis, « faites le bien pas le mal », comment appliquer cela ? En revanche et c’est ce qui me semble plus souhaitable et sensé, peut-être faut-il faire le mal si cela peut représenter un bien. Peut-être doit-on accepter la répression sociale, morale et juridique pour vivre et bien vivre ensemble. Peut-être doit-on intégrer ou plutôt réintégrer la violence dans l’éducation pour que la violence n’assombrisse pas l’avenir de notre société (voir « La violence est-elle nécessaire dans l’éducation ? ». Autant de « peut-être » que je me pose en question pour ensuite me les proposer en affirmation. Et tout ceci n’empêche pas de faire la fête, de profiter de la vie et de cette nouvelle année, bien au contraire ! Bien au contraire ces soit-disantes sombres pensées permettent et permettront de rayonner de bonheur, de confiance voire même peut-être et qui sait, d’un peu de patriotisme.

Mes chers lecteurs, passez une excellente fin d’année. Je vous remercie vraiment beaucoup de votre intérêt pour mon travail. Je vous souhaite très sincèrement beaucoup de bonheur, une vie équilibrée, saine et vigoureuse pour nous porter ensemble vers un digne avenir.

Avec mes meilleurs sentiments,

Loac

1. Qu’est-ce que la culture ?

Lorsque l’on se pose la question de savoir ce qu’est la culture, beaucoup de choses se bousculent dans notre tête. L’art, le travail, la religion, la politique, les modes de vies, les valeurs, la morale, les us, les traditions, l’histoire etc. Une foule de domaines envahissent le champs de la culture. Pour trancher la richesse de ce que la culture semble englober, les définitions usuelles parlent souvent d’un ensemble d’us, de coutumes, de croyance etc. qui caractérisent un ensemble d’hommes vivant en collectivité. Mais le problème d’un tel mode de définition, c’est qu’il ne répond pas à la question « Qu’est-ce que la culture ? » mais bien plutôt à « Qu’est-ce qui est de l’ordre de la culture ? ». C’est comme si à la question de savoir ce qu’est la vie on répondait par l’énumération de toutes les espèces d’êtres vivants.

Pour dépasser l’insuffisance d’une telle définition, il faut déjà remarquer que la culture trouve son fondement en dehors d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle émane d’une grande variété de domaines qui ne portent pas l’étiquette « culture » en tant que telle mais qui pour autant en font partie. L’art, l’histoire, la religion, le social, la politique etc. sont les domaines représentant les éléments à partir desquels la culture apparaît. Maintenant, le problème qu’il est possible de poser est de savoir ce qui fait l’unité d’une culture. Pourquoi dit-on « la » culture et non pas « de la » culture ? Supposons que ce qui donne une unité à la culture est la politique. Pourquoi le postuler ? Parce que suite à ce discours sur la culture je me suis rendu compte que la politique était suffisante mais pas nécessaire à elle seule pour expliquer ce qui fait l’unité de la culture. Parce qu’il existe bien des cultures sans politique, par exemple chez les indigènes. Mais pour palier cette faiblesse disons, dans un premier temps qu’il existe des cultures avec une formation politique comme il y a dans le règne animal des vertébrés, et des cultures sans politique comme il existe aussi dans le vivant des invertébrés.

À présent il faut comprendre ce en quoi la politique est un gage d’unité pour la culture. La politique implique déjà des frontières et donc, un espace, un lieu, dans lequel vivent ensemble les hommes qui font la culture. Plus que des frontières, la politique génère des lois et c’est sous ces lois que la culture s’établie et évolue. La politique est donc ce qui donne forme à la culture et c’est un des principaux facteurs qui la détermine. La politique est donc importante voire même cruciale pour la culture.

Ainsi, la politique est la structure de la culture, comme le squelette structure un être vivant. Par là et si la politique est le squelette de la culture, les autres domaines (l’art, la religion etc.) sont comme les organes de celle-ci, sa vitalité. Avant d’en arriver à la spécificité de la culture française, encore faut-il remarquer que la politique est très imprégnée par la culture. Par exemple nos lois comportent de forts résidus chrétiens, ou encore lois et valeurs sont aussi voire surtout l’héritage des Lumières et de la Révolution du XVIIIe siècle. À l’inverse également, la culture est très emprunte de politique, notamment avec l’apport napoléonien, ou encore ici par la Révolution de 1789. Plus encore et de façon plus prégnante, n’y a-t-il pas un ministère de la culture ? Ceci montre bien que si elles peuvent être distinguées, dans les faits la politique et la culture s’entremêlent et s’influencent réciproquement. En quoi une telle remarque est importante ? Parce qu’elle interroge la compatibilité non seulement de la législation mais aussi de la culture française avec d’autres cultures et d’autres lois, non sans songer à l’islam et son rapport à la France.

Cette question n’étant pas celle qui a à être traitée, laissons-là de côté et concentrons-nous maintenant sur quelques points qui font la spécificité de la culture française. À l’aune de cette remarque, d’importants éléments ont déjà été énoncés. La culture française représente un ensemble de générations d’hommes qui vécurent ensemble en formant une volonté générale, une démocratie. Ces hommes ont formé et défendu des frontières et donc un territoire. Au sujet du territoire et à contre courant de ce qui peut aujourd’hui être dit à ce propos, il est fondamental de souligner l’importance que représente le territoire pour une culture. On notera l’ambivalence du mot « culture » avec le domaine agricole. En agriculture, une culture ne peut se faire sans une terre. De même pour la culture humaine, même sans limites, sans frontières, il lui faut un territoire, une terre pour établir une culture, des arts, des sciences, des politiques etc. Certains anthropologues ou philosophes de la culture ont, au XIXe siècle, mis en avant l’importance du milieu, de l’environnement géographique pour l’établissement et l’évolution d’une culture. Ne dit-on pas d’ailleurs d’un homme en exil qu’il est « déraciné » ? Enfin et si l’on poursuivait la comparaison avec les êtres vivants, on remarquera qu’il en a été de même en biologie. C’est-à-dire que Darwin pressentit sa théorie de l’évolution dans les importantes avancées de la science de son temps, et plus particulièrement en géologie et en géographie. Car pour le vivant aussi la terre est un facteur déterminant de son évolution, expliquant entre autre l’existence d’espèces endémiques ou encore la disparition et l’apparition d’espèces.

Pour en revenir à la culture française, sa terre ne porte-t-elle pas les fruits d’une culture séculaire ? La France et plus largement l’Europe ne possède-t-elle pas des vestiges romains, des monuments, des églises, des œuvres d’art et des manuscrits qu’ont fait fleurir toutes les époques ? Ceci conduit donc ces hommes à former une histoire sur cette terre. Et toutes ces formations, politiques, artistiques, religieuses ou encore historique forment ensemble ce que nous appelons la nation. Le voilà énoncé ce mot qui fait bondir les ennemis de la nation. Mais ici c’est à nous de bondir, au-dessus de leur profonde incompréhension voire même au dessus de leur ignorance. Culture et nation sont très proches et liées par la politique. Aussi si la politique faibli, culture et nation se divisent et s’affaiblissent à leur tour. Mais avant d’en venir à ce qui fait la faiblesse de notre culture, finissons avec ce qui en fait d’abord sa force.

Car, de façon plus concrète encore, ce que forgent ces hommes sous l’égide d’une politique, d’une culture et d’une nation commune, ce sont des arts, des sciences, un milieu intellectuel, une industrie, une puissance militaire etc. c’est-à-dire qu’ils forment des hommes tels que Galilée, Descartes, Molière, Mozart, Voltaire, Rousseau, Kant pour n’en citer qu’un infime échantillon. Défendre la culture française c’est donc déjà la reconnaître comme telle, pour ce qu’elle est, ce qu’elle eut produit, et donc pour ce qu’elle a encore à offrir à condition que nous l’incarnions à l’instar de nos ancêtres et alleux. Comment l’ont-ils fait ? En défendant tout ce qui représente finalement sa souveraineté. La souveraineté d’un pays ne se joue donc pas seulement au niveau politique mais à tous les niveaux. Il y a une forme de souveraineté en art, en religions (Rome), en histoire (par exemple les Etats-Unis qui manifestent un certain manque d’historicité, qui plus est à l’égard de celle du continent européen), en science, en industrie etc.

À présent, nous savons ce que nous défendons, nous savons suffisamment ce qu’est la culture, et plus particulièrement la culture française. Mais lorsque qu’il s’agit de se défendre ou de défendre quelque chose, il est aussi important de savoir contre quoi on se défend. C’est ce qui pose donc la question du rapport de la culture française au reste du monde, la question non pas de « la » culture, mais « des » cultures.

2. Les cultures entre elles :

La question voire le problème des cultures entre elles est assez comparable au problème des nations entre elles. Le problème politique des nations entre elles s’explique par l’absence de lois communes. Ce qui fait la solidité d’un Etat ce sont d’abord ses lois. Tout les individus d’une communauté politique choisissent de se soumettre à des lois communes (par le vote), et renoncent par là à se défendre eux-mêmes, c’est-à-dire à se gouverner eux-mêmes. Pour le dire simplement si ce n’est schématiquement, c’est le choix de l’Etat contre celui de l’anarchie. Chaque homme renonce à une partie de ses libertés pour se soumettre à une loi plutôt que d’être soumis aux libertés des autres hommes qui peuvent ainsi le tuer pour manger, le voler pour survivre etc. Cela est traité plus en détail dans la seconde partie de l’article n°30, « Nationalisme et patriotisme sont-ils un communautarisme d’Etat ? », rubrique Philothérapie. Ainsi le problème des nations entre elles c’est qu’elles ne sont pas soumises à des lois communes, elles n’ont pas d’Etat commun qui en assure leur sécurité les unes vis-à-vis des autres. Par conséquent c’est ce qui explique les guerres mondiales, froides, économiques, les rivalités, les concurrences ou encore les dominations. À cet égard la communauté politique européenne fut de bon augure. Elle se proposa et se propose toujours de régler ce problème des nations entre elles en les regroupant sous l’égide d’un seul état : l’Europe de Bruxelles. Mais et c’est ce qui a déjà été expliqué dans l’article cité plus avant, cela suppose et même impose la destruction des nations. Les nations doivent renoncer à leur souveraineté et se soumettre à d’autres lois, plus larges, fédérales. Et comme je l’ai déjà montré, c’est un risque et un danger considérable pour les nations. Car il semble que les idéologues de l’Europe aient oublié que la nation est d’abord ce qui garantie à un ensemble d’homme de vivre ensemble sans avoir à se craindre les uns les autres. Et pour ce qui est de la culture française, il s’agit de l’achever, de la tuer pour la dissoudre dans cet ensemble sans forme et encore sans histoire, c’est-à-dire sans nationalité, sans identité concrète. Car s’il y a une histoire du continent européen il n’y a pas d’histoire de l’Etat européen, car il n’y a jamais eu de nation européenne mais bien au contraire des nations. C’est pour cela qu’il fut seulement question d’Europe des nations. En ce sens l’heure est grave, car c’est la culture française qui est en danger et même en danger de mort.

Avant d’expliquer plus encore en quoi la culture française risque de « mourir », il faut observer les symptômes de la destruction de la nation française. Déjà, un chiffre va suffire à être cité : 80% des lois de notre pays sont votées par le parlement européen. Et donc une seule question suffit à exprimer un malaise profond et dangereux : « A quoi bon la démocratie française ? ». C’est ce que l’on appelle plus communément la perte de la souveraineté. Et il y a des preuves tangibles de cette perte, par exemple, l’augmentation de toutes les violences. L’Etat doit garantir la sécurité sur son territoire, ce pourquoi nous nous y soumettons. Or nous avons à craindre toutes les violences, les agressions, les vols, les viols, les cambriolages, les dégradations de biens privés et publics etc. Ceci est un des dangereux symptômes du passage de l’Etat vers l’anarchie à cause de l’affaiblissement des nations provoqué et voulu par l’idéologie européenne.

Il y a aussi un autre élément qui fragilise dangereusement notre culture et même toutes les cultures. C’est l’expression populaire selon laquelle « toutes les cultures se valent ». la question qu’il faut se poser à ce sujet est celle de savoir d’où vient une telle idée ?

Au XIXe siècle, d’importantes avancées ont été faites concernant la connaissance de l’homme, l’anthropologie. Ce tournant est opéré par Ernst Cassirer, philosophe et anthropologue qui établit des sciences de la culture. Il découvre que les cultures ne s’expliquent pas seulement pas des arguments contextuels (tel siècle est celui de la Renaissance parce que telle découverte, tel art, telle religion, tel mythe etc.) mais que dans toute culture il y a des « formes ». Sans donner plus de détails c’est ce qui donna le structuralisme avec Claude Lévi-Strauss. Ce qu’il faut retenir, c’est l’idée qu’il puisse y avoir des points communs entre les cultures, qu’elles ne se hiérarchisent pas. Car avant ces découvertes, identifier par exemple une culture européenne à une culture sud-américaine était impensable. Il y avait une hégémonie, c’est-à-dire une supériorité de l’homme européen sur l’homme africain ou sur l’indigène. On parlait à cette époque de « barbarisme » ou d’« homme primitif ». En cela le XIXe siècle est un tournant majeur de la compréhension de l’homme et des cultures. Le problème qu’il faut soulever concerne la réception populaire de ces avancées philosophiques et anthropologiques. Notamment instrumentalisée par des partis politiques tels que le parti socialiste et d’autres du même genre ainsi que les idéologues et penseurs attenants, la philosophie des formes culturelles et le structuralisme sont devenues cette fameuse maxime : « toutes les cultures se valent ». Ils expliquèrent par là qu’il n’y a pas de différence entre un homme issu par exemple de la culture arabe et un autre issu de la culture française. Or la remarque qui a été faite plus haut concernant la compatibilité de nos lois avec celles d’autres cultures montre bien qu’une telle idée ne tient pas.

L’interprétation populaire et politique des sciences de la culture fut incorrecte, biaisée. Car s’il y a des points communs entre les cultures, elles n’en demeurent pas moins différentes. La religion est un très bon exemple pour illustrer cela. S’il existe des points communs entre christianisme, judaïsme et islam, elles restent pour autant toutes trois différentes. Et les guerres de toutes sortes qu’elles se sont livrées des siècles durant en témoignent. Et il en va de même à l’échelle humaine. S’il existe des points communs entre un musulman, un chrétien et un juif, par exemple qu’ils sont croyants d’une religion révélée etc. pour autant leurs vies, leurs esprits, leurs pratiques voire même leurs croyances seront extrêmement différents. En d’autres termes, les sciences de la culture ne permettent pas de réduire une culture à une autre ni de réduire des cultures à leurs points communs.

Et ceci représente même un danger pour la culture ainsi que pour les cultures entre elles. Pour le montrer simplement, reprenons l’image de l’être vivant et considérons cette fois que les cultures constituent chacune les organes d’un organisme que l’on appellerait l’humanité. Comme pour un être vivant, si ses organes ne sont pas dissociés, c’est-à-dire séparés les uns des autres, cet être vivant mourra ou sera mort. Cette idée que toutes les cultures se valent est donc mortifère pour les cultures et donc, pour l’humanité même. Ainsi ceux-là même qui prétendre défendre l’humanité et qui se prétendent humanistes sont-ils plus néfastes que bénéfique à la cause même qu’ils défendent. Ne sont-ce pas ceux-là mêmes qui firent de la France une terre d’accueil à toutes les cultures ? Et quel résultat ? Des immigrés insérés, « intégrés » sans repères, sans identité, déracinés et vulgairement jetés dans des banlieues infâmes ? Des français déroutés, déboussolés, sans nation forte, étrangers à bien des égards à leur propre pays ? Tout ceci affublé d’une économie affaiblie par bien des erreurs, toujours liées à ce renoncement national.

Renoncer à la nation, c’est donc renoncer à la condition de l’excellence humaine : sa vertu, son bonheur, sa paix, son identité. Renoncer à la nation c’est renoncer à défendre réellement l’humanité, la valeur ou plutôt la dignité humaine. Plus concrètement et pour montrer que les prétendus humanistes causent plus de mal qu’ils ne font de bien, il est question des émeutes de banlieues, et pour l’avenir, dans de sombres cas de figures, il est question de guerres entre nations ou entre cultures, de désordres sociaux, de pauvreté, d’insécurité etc.

La solution à cela est donc bien celle de préserver notre culture, et que chaque culture en face autant. Il nous faut défendre notre nation et donc notre politique qui en garantie l’unité et la sécurité, la bonne santé, la solidité, la force et la vigueur. Et quand les cultures sont ou seront ainsi bien définies les unes les autres, bien installées et épanouies sur leurs territoires, c’est alors que peuvent avoir lieu des échanges, en vertu des points communs qui les lient aussi et ne les rendent pas totalement étrangères et donc hermétiques les unes aux autres. C’est là encore comparable à ce qui se passe pour un organisme vivant. Pour que des cellules puissent opérer des échanges qui leurs sont vitaux, il faut au préalable qu’elles soient bien définies les unes par rapport aux autres, par des frontières qui leurs sont propres, des membranes. Sans membrane, il n’y a pas de cellule, pas de vie et donc pas d’échange. Et il en va de même pour la culture, pour laquelle il ne faut pas d’abord mettre en avant les échanges possibles au détriment de ses limites qui sont pourtant les conditions de sa santé et de sa vie.

Pour conclure cet argumentaire il est absolument hors de propos de parler de « gaulois », de « race » ou de toute autre chose de ce genre pour parler de ceux qui défendent ainsi la culture française. Bien au contraire ce que nous visons c’est l’accomplissement réel de ce qui n’est qu’idée, concept et utopie pour tout ceux qui profèrent ces attaques et ces insultes envers ceux que l’on peut à présent nommer patriote. Et c’est en défendant la culture et d’abord la nôtre que nous participons à notre mesure de la défense de l’humanité. Aussi ceux qui accusent de racisme, xénophobie, passéisme et autres sont ceux qui par ces accusations ne semblent pas avoir opérés ces tournants majeurs du XIXe siècle, abolissant tout vocabulaire tel que celui de barbare, race, primitif etc. des discours sensés et pertinents. Ceux qui nous insultent sont ceux qui sont sourd à la vérité de notre cause, et ceux qui nous taisent sont ceux aveugles à la maladie qu’ils représentent pour le bien de la France, de la culture et encore une fois, de l’humanité.

Liste des abréviations :

EH pour Essai sur l’homme.

LSC pour Logique des sciences de la culture.

PFS pour Philosophie des formes symboliques, suivi de la tomaison.

SF pour Substance et fonction.

Introduction :

 Dès son apparition à l’antiquité grecque la philosophie se pose en s’opposant à l’art (Platon, République, X, 600e-608c). Platon fait le procès de l’art et le condamne, bannissant le poète de la cité. La philosophie nait donc d’une scission. En dépit des tentatives d’unification, la philosophie opère de très nombreuses et importantes divisions. Divisions avec l’art, les sciences ou encore la psychologie. La philosophie scinde aussi les objets qu’elle se donne à penser et à comprendre. Le monde, l’âme, le vivant et la matière sont ainsi divisés en parties et chacune d’elles constitue une multiplicité de divisions qui ordonnent et hiérarchisent le monde. Les différents penseurs de l’histoire de la philosophie opèrent aussi entre eux des divisions en formant des courants qui se posent en s’opposant les uns aux autres. L’idéalisme antique s’oppose aux sophistes, la pensée chrétienne rompt avec la philosophie antique, et l’âge d’or de la raison incarnée par la philosophie des Lumières ébranle cette même tradition chrétienne. Bien qu’il soit aussi possible d’y voir une certaine forme de continuité, ce jeu de ruptures dans l’histoire de la philosophie se poursuit ainsi jusqu’au dix-neuvième siècle avec l’affrontement de deux conceptions du monde, entre les sciences de la nature et les sciences humaines. Par là et en substance, la division cruciale et en apparence indépassable et celle entre le général et le particulier, le simple et le multiple, la théorie et l’expérience ou encore entre le sens et le sensible.

Bien qu’il semble jusque ici impossible d’opérer une herméneutique du monde qui soit une interprétation globale sans concurrence interne, Cassirer se donne alors pour tâche de fonder une science du monde qui non seulement en rendrait authentiquement compte, mais qui intégrerait aussi et dans le même temps les profondes discordances qui opposent et divisent les sciences de la nature et les sciences humaines. Le projet qu’entreprend Cassirer est d’envergure, c’est une ambition considérable voire colossale. Car le dessein d’une telle entreprise représente un tournant crucial pour toute l’histoire de l’herméneutique, celui de concilier le général et le particulier sans excepter aucun domaine de la connaissance.

Pour mieux comprendre la nature de ce bouleversement, on peut estimer que Cassirer est à l’herméneutique ce que fut Darwin pour la biologie. Si l’intuition darwinienne de la théorie de l’évolution trouve son terreau en géologie, en zoologie voire aussi en philosophie politique, l’intuition cassirérienne des sciences de la culture trouve la matière première de son herméneutique dans la science de son temps. Cassirer intègre les importantes avancées du dix-neuvième siècle, notamment en biologie, en histoire, en psychologie, en science du langage, en philosophie et en art. Sa démarche générale est celle de fonder une théorie de la connaissance qui intègre toutes les dimensions de l’homme, c’est-à-dire les mathématiques, la physique, la biologie, la psychologie, l’histoire mais aussi le mythe, l’art ou encore la religion. Et Cassirer concilie toutes ces dimensions, cette pluralité apparente propre au monde dans lequel se situe l’homme, sous le concept de culture. Ce monde de l’homme est par conséquent un monde compris comme fondamentalement culturel. Et la science véritable du monde en tant que tel est une science de la culture. Car la plus haute vérité objective à laquelle peut accéder l’homme est la forme de son propre agir (E. Cassirer, LSC, Troisième étude, Le concept dans les science de la nature et de la culture, p.175.), c’est-à-dire la forme symbolique.

Le problème de cette forme de l’agir, c’est qu’elle est multiple et très diverse. Il n’est pas question de la science d’une forme mais des sciences des formes symboliques. Si la difficulté de fonder une telle science est corrélée aux sciences de la nature elle concerne aussi et surtout les sciences humaines. Car si les sciences de la nature ont réussi à fonder leur propre socle épistémologique, ce qui est plus difficile est de trouver un régime d’objectivité propre aux sciences humaines. Comment fonder une scientificité propre au mythe, au langage ou encore à l’art, c’est-à-dire une objectivité authentique qui n’est pas celle attenante aux sciences de la nature ? Toute la difficulté est de dépasser le clivage profond entre les sciences de la nature et les sciences humaines. Pour cela, il faut aussi que cette logique des sciences de la cultures n’entrent pas en contradiction avec celle des sciences de la nature, car la question est aussi celle de dépasser cette opposition entre deux visions du monde qui semblent ne pas pouvoir être réconciliées. Pour le dire autrement, Cassirer a besoin, comme Archimède, d’un nouveau point d’appui pour soulever le monde (E. Cassirer, LSC, Fondation critique ou fondation herméneutique des sciences de la culture).

Pour dépasser cette opposition il faut à Cassirer élaborer une nouvelle logique propre et commune à ces sciences de la culture. Cette logique est dynamique et s’enracine dans le sensible même. Car c’est dans le sensible que se noue déjà l’acte de symbolisation, la résurgence des formes symboliques. Pour le comprendre et à dessein comprendre l’interprétation dynamique de Cassirer du monde des formes symboliques, c’est à partir de cette redéfinition du rapport entre le sens et le sensible que l’analyse de ce tournant herméneutique procédera dans la première partie qui portera sur l’homme comme « animal symbolique ». Car cette interprétation nouvelle du lien entre le sens et le sensible sera le point de départ d’importantes redéfinitions telle que celle de l’homme dont il s’agira de comprendre ce qui permet de le définir comme intrinsèquement signifiant, au niveau même de sa chaire. Le concept de « prégnance symbolique » sera donc le point de départ de cette nouvelle compréhension de l’homme. Examiné avec attention pour comprendre ce qui fait de l’homme avant tout un homme de culture, un homme symbolique, ce concept de prégnance symbolique sera d’autant plus central qu’il introduira une véritable phénoménologie de la perception de laquelle sera fondée une nouvelle théorie du langage.

C’est à partir de l’originalité de cette nouvelle phénoménologie de la perception que pourra être abordée la seconde partie de la compréhension de l’herméneutique cassirérienne ; le monde des formes symboliques . Corrélée à la question du langage, cette phénoménologie de la perception conduira à une définition fonctionnelle du concept dans le cadre des sciences de la culture. La fonction du concept consistera à relever cette forme ou mise en forme du monde. Et c’est dans le champs de l’art que sera abordée cette fonction symbolique dont le concept doit selon Cassirer se revêtir. En tant que mise en forme du monde, l’art conduira à comprendre comment le monde est un monde de surfaces dynamiques, sans arrière plan ou arrière monde, c’est-à-dire sans métaphysique. Tel est le projet de Cassirer pour dépasser les profondes rivalités des deux types de sciences de son époque afin de les conduire et de les élever aux sciences de la culture.

 Partie 1 : L’homme comme “animal symbolique” :

Définir l’homme comme un animal symbolique peut de prime abord paraître étonnant. Déjà faut-il noter que le symbole appartient au domaine de la culture, et que ce domaine est traditionnellement opposé à celui de la nature. Cette association immédiate entre nature et culture est à cet égard surprenante. Plus encore il est possible de s’interroger sur la nécessité d’une telle redéfinition de l’homme. Car il n’y a en apparence rien de nouveau ou d’original à dire que l’homme appartient au domaine de la culture.

Ce qui est nouveau en revanche, c’est que Cassirer fait de la culture un élément déterminant de ce qui définie et détermine l’homme, et même la pierre de touche d’une science propre à ce domaine et qui, de surcroit, intègre tout les champs de la connaissance. C’est ce qui le conduit à construire un soubassement solide à toutes ces sciences de la culture. Pour l’élaborer, il s’agit de comprendre comment tout phénomène se construit, « leur pure constitution phénoménale »(E. Cassirer, PSF, III, p. 229.). C’est une démarche kantienne que Cassirer adopte ici bien que la progression de cette démarche va le conduire à le dépasser et même l’élargir. Si les conditions d’apparition de tout phénomène sont établies, alors il sera possible de définir ce qui conditionne la nature de l’homme. Cassirer part donc de l’expérience sensible, cette nécessaire implication phénoménale de l’homme ou son « vécu de perception » (Cassirer, PFS, op.cit., p. 229.). Et c’est dès son analyse de la perception que Cassirer se détache du clivage entre sciences de la nature et sciences humaines pour les concilier. Car c’est au niveau de la perception que se joue un nouveau rapport entre le particulier et le général, à travers le concept de prégnance symbolique (Ibid., p. 229.). Cette prégnance symbolique indique qu’il y a signification, c’est-à-dire production de sens dès le niveau de la perception, dans le phénomène même. Il y a une articulation, une structure immanente au phénomène sensible. Pour Cassirer il n’y a pas de donné brut, il n’existe pas de phénomène sensible dépourvu de sens car le perçu est plus que la somme de ses parties, il n’est pas une simple somme de data bruts. En parlant d’« organisation immanente » (Ibid.) Cassirer indique aussi qu’il n’y a pas non plus quelque chose comme un après coup de la signification par rapport au sensible, parce qu’on ne peut pas dissocier ce qui est simultané. Ce qui est simultané c’est l’articulation entre le sens et le sensible, un entrelacement des deux, c’est-à-dire une relativité du phénomène particulier de la perception qui est donné ici et maintenant. Il n’y a pas de construction de sens par l’esprit postérieure à l’expérience du phénomène sensible. Tout se joue dans le phénomène même, dans cette activité synthétique qui vaut dès le stade de la perception. Ainsi percevoir c’est déjà percevoir du sens, une articulation et une structure du sens et du sensible. Ce concept de prégnance symbolique permet ainsi de développer l’immanence du sens dans les choses. Les choses ne sont donc pas simplement reçues mais produites par cette activité synthétique transcendantale que Cassirer reprend à Kant. Si bien que cet entrelacs entre le particulier et le général va devenir un entrelacs entre le singulier et la structure. Cela indique que c’est dès le niveau de la perception que se joue la possibilité d’une généralisation.

Cependant, il ne faut pas comprendre cette logique du phénomène au sens de Husserl (Ibid., p. 223. E. Husserl, Idées pour une phénoménologie pure.). Il n’y a pas d’intentionnalité dans la phénoménologie de Cassirer, il n’y a pas « d’actes conférant signification ou donateurs de sens, grâce auxquels un objet se représente à la conscience » (Ibid., p. 223.). Au contraire et comme cela a déjà été précisé, il y a immanence du sens dans la structure propre au phénomène. Le phénomène a une autonomie, une légalité structurelle immanente.

Si Cassirer est parti du transcendantal kantien, les conditions de possibilité de l’expérience sont à présent considérablement élargies dans cette phénoménologie. Il n’y a plus seulement un cadre transcendantal, des conditions de possibilité de l’expérience fixes, mais de véritables conditions de possibilité d’une activité phénoménale. Cassirer dynamise la fin transcendantale de Kant à travers cette légalité immanente au phénomène.

Il faut encore remarquer que cette autonomie phénoménale n’est pas à comprendre comme un vitalisme. S’il est question d’une force vitale ou d’une énergie qui circule par cette activité synthétique, il s’agit bien ici d’une phénoménologie, d’une philosophie de l’expression.

La question à présent est de comprendre quelle est la nature de la conscience humaine dans cette nouvelle phénoménologie de la perception. Si ce n’est pas la conscience humaine qui donne sens au objets mais qu’elle les reçoit déjà construit, il faut alors se demander comment se constitue la conscience et quelle en est la nature. Car à dessein ce qu’il s’agit de comprendre c’est en quoi l’homme est un animal symbolique.

Le premier élément qui permet cette affirmation est cette logique du sens immanente au phénomène. C’est un élément de taille puisqu’il indique qu’il y a du sens partout, dans tout phénomène puisqu’il y a une légalité immanente du phénomène productrice de sens, une signification du sensible. Par là, le corps, la chaire même de l’homme a du sens. Le corps est donc un lieu de symbolisation, de production de sens. C’est ce qui explique aussi pourquoi Cassirer parle de l’homme comme d’un « animal » symbolique, parce que sa nature la plus primaire, son corps, est déjà un lieu de symbolisation. Dès lors il est possible de s’intéresser à la nature de l’esprit de l’homme, à savoir, s’il y a là aussi signification.

Cassirer parle d’éveil à la conscience symbolique (E. Cassirer, PFS, I, p. 49.). Le sensible a une fonction de sens avec l’esprit humain. Il y a par là un éveil de l’homme à la conscience symbolique par la perception sensible, ce que Cassirer nomme la « symbolique « naturelle » »(Cassirer, PFS, op. cit., p. 49.). Dans la formation de cette conscience symbolique, le sensible est un point d’appui au signe, à ce qui fait sens. Chacun des signes, c’est-à-dire des unités de sens de la conscience font échos les uns aux autres et deviennent des formations de l’esprits. Mais le sensible n’en reste pas pour autant un simple support. Le sensible a une fonction de sens aussi pour l’esprit, une symbolisation de la conscience car il devient le mode d’expression de ces formations de sens de l’esprit humain. L’esprit a besoin de sons, de couleur ou encore de matière pour exprimer les contenus de sens qu’il tire lui-même du sensible par la perception. C’est que Cassirer appelle « la double nature spécifique de ces formations : à la fois leur appartenance au sensible et la liberté qu’elle implique à l’égard du sensible » (Ibid, p. 49.). Cette liberté concerne l’élaboration de ces formations par combinaisons de signes. Si le signe est lié au sensible, les combinaisons qu’opère l’esprit à partir d’eux, ces formations nouvelles, se détachent de ce support sensible initial. C’est en cela qu’il y a liberté, en cette capacité que possède l’esprit de créer un sens abstrait. Néanmoins ce détachement n’est pas la fin de cette symbolisation de la conscience. Ces formations ne restent jamais enfermées dans l’esprit mais sont exprimées. En art, l’idée de liberté doit être figurée par une apparence sensible ou bien encore en géométrie une ligne a à être tracée. Ces formations de signes que représente le langage ne peuvent pas ne pas être exprimées de façon sensible par des sons ou des mots imprimés. « Dans chaque « signe » linguistique, dans chaque « image » mythique ou artistique apparaît un contenu spirituel qui, en lui-même, renvoie au-delà de tout sensible, mais qui est transporté dans une forme sensible, visible, audible ou tactile. » (Ibid., p. 50.). Ce que Cassirer ajoute ici, c’est que même le sens le plus coupé du sensible, une abstraction de sens universelle tel qu’un concept, qui par là « renvoie au-delà de tout sensible », n’en demeure pas moins inscrit dans le sensible pour être exprimé comme tel. Le langage est à cet égard une approche intéressante. Il est question d’exprimer un sens non sensible, par exemple un être tout-puissant à travers une représentation sensible particulière que serait un mot, par exemple « Dieu ». Le sensible participe donc activement à la symbolisation de l’esprit humain.

Pour autant il ne faut pas penser que tout dépend du sensible. La signification dans cet exemple du mot « Dieu » n’est plus entièrement dépendant des signes initiaux qui ont permis sont apparition. Par ce processus, par cette liberté de combinaison, la conscience « crée au contraire pour elle-même certains contenus concrets et sensible afin d’exprimer certains réseaux de signification » (Ibid.). C’est-à-dire que la conscience de l’homme est naturellement amenée à produire du sens à partir du sensible et surtout à produire de nouveaux contenus de sens par sa liberté d’association des signes. Ces « réseaux » de sens fondent et forment sa conscience, une conscience symbolique au sens ou c’est une conscience qui elle aussi produit du sens. Cette conscience est donc doublement symbolique parce qu’elle est informée symboliquement et qu’elle produit ou « crée » aussi du sens. Alors « surgit un mode de construction autonome, une activité spécifique de la conscience qui se distingue de toute donnée de la sensation ou de la perception immédiate et qui utilise néanmoins cette donnée comme support, comme moyen d’expression. » (Ibid.).

Cette fonction immanente de sens par le sensible est la raison pour laquelle le langage est directement corrélée au concept de prégnance symbolique. Parce qu’à partir du sens présent dans l’activité synthétique du sensible, la libre activité d’association de l’esprit humain produit des formations de sens qui, par ce processus d’association deviennent abstraites, détachées des supports sensibles initiaux. Mais l’expression de ces nouveaux contenus de sens reprennent racine dans le sensible « comme support, comme moyen d’expression », notamment dans le langage.

Cet éveil de la conscience symbolique consistant à produire de nouveaux contenus de sens qui reprennent aussitôt racine dans le sensible, alors « surgit un mode de construction autonome, une activité spécifique de la conscience » (Ibid.) c’est-à-dire le langage. Le langage représente donc une fonction de sens, il met en relation les signes contenus dans les données immédiates de la perception pour former de nouveaux contenus de sens et les exprimer par de nouveaux supports sensibles, les mots sous forme de sons.

Chez Cassirer, le langage devient donc une philosophie de l’expression, une expression de sens d’abord ancrée dans le phénomène même et transformée et crée par l’esprit humain. Il y a par là une mise en forme par l’esprit qui consiste à construire un sens nouveau, un nouveau contenu de signification, et à l’exprimer. Il est même possible dans cette analyse du langage de parler de philosophie de la relation car le langage a une fonction de relation entre le sens et le sensible. L’homme se définit donc bien comme un animal symbolique, parce que son monde est un monde de sens au sein duquel son corps même, son animalité, est compris comme le lieu d’une symbolisation. Et son esprit est aussi un lieu de symbolisation, mais elle diffère de celle de son corps en cela que son esprit est le lieu d’une symbolisation qui est une mise en relation par le langage. À y regarder de plus près, ce qui commence déjà à se jouer ici et même au niveau de la légalité immanente au phénomène, c’est la possibilité d’une généralisation à partir du particulier, ce rapport entre le singulier et la forme.

 Partie 2 : Le monde des formes symboliques :

Dans cette fonction de relation du langage, la généralisation à partir du phénomène particulier consiste en cette liberté de l’esprit à associer des signes pour produire des formations de sens. Cette production abstraite de sens par le langage est ce sur quoi se fonde la connaissance du monde, le concept. Le concept est une généralisation, au sens où il relève ou exprime la façon dont le monde se forme. « La comparaison des choses et leur regroupement d’après des indices concordants expriment un processus qui trouve sa traduction immédiate dans le langage et qui, bien loin de conduire à l’indétermination, aboutit, s’il est rigoureusement mené, à l’établissement des concepts inhérents à l’être même du réel. » (E. Cassirer, SF, 1, La théorie de la conceptualisation, p. 18.). C’est à partir de cette mise en relation, de cette fonction de symbolisation du langage que le langage devient une mise en forme du monde, une compréhension conceptuelle du lien entre le général et le particulier. Le concept a donc une fonction d’expression de la mise en forme du monde à partir de la multiplicité des phénomènes particuliers. Et Cassirer va critiquer ce manque de « rigueur » dans la généralisation des concepts des sciences qui « se dispute aujourd’hui encore la suprématie dans l’épistémologie des sciences modernes » (E. Cassirer, LSC, Troisième étude, Le concept dans les sciences de la nature, p. 142.). « Science de la nature, histoire et psychologie » (Cassirer, LSC, op. cit., p. 142.) prétendent toutes à une véritable science du monde, à établir ce lien entre le particulier et le général. Or et c’est ce que critique Cassirer, les concepts attenants à ces sciences élaborent des descriptions pertinentes mais qui ne prennent pas en compte l’activité transcendantale du phénomène, son dynamisme immanent. En d’autres termes, « le problème que nous pose une telle description ne réside pas dans le contenu même de ces concepts mais dans la synthèse qui nous permet de les embrasser idéellement, de les unir en un nouveau tout sui generis. » (Ibid,. p.143.). C’est-à-dire que les concepts de ces sciences ne prennent pas en compte le dynamisme propre aux phénomènes singuliers.

Ainsi, si les concepts de la science du dix-neuvième siècle sont impropre à exprimer « l’être du réel » ( Cassirer, SF, op. cit., p. 18.), la vérité la plus haute à laquelle doit prétendre une science, il faut alors établir un concept qui établit une véritable mise en forme du monde, qui rend authentiquement compte de ce qu’est le monde, sa forme propre. Par là, il faut redéfinir le concept et donc fonder une nouvelle science. Et cette redéfinition du concept même implique « l’identité de cette relation génératrice, maintenue envers et contre tous les changements affectant les contenus particuliers, qui constitue la forme spécifique du concept » (Ibid., p. 27.). La forme propre au concept doit donc être la forme générale des phénomènes particuliers. Ces phénomènes particuliers ayant déjà une fonctions de symbolisation, de production de sens, « l’identité de cette relation génératrice » de signification doit elle aussi produire une synthèse déjà indiquée ou signifiée au stade de la perception par le concept de prégnance symbolique. La fonction du concept est donc de relever cette synthèse qui s’opère dans le monde, cette mise en forme. C’est-à-dire que le concept doit indiquer que le monde est plus que la somme de tous les phénomènes particuliers qui le compose. C’est pourquoi « la tâche qui incombe à la théorie logique face à un concept donné consiste, précisément, à analyser ces fonctions, à en dévoiler le caractère spécifique et à en dévoiler les articulations formelles ». (Ibid., p. 28.). Voilà donc la fonction de médiation du langage pleinement exprimée. Si le langage met en relation les signes portés par le sensible pour produire de nouveaux contenus de signification sur un nouveau support sensible, il possède aussi, à travers la fonction du concept, une autre fin médiatrice. Cette autre fin est différente de celle consistant à produire des concepts capables de relever la structure immanente non plus aux phénomènes particuliers mais la structure ou plutôt la forme immanente au monde lui-même, au monde des phénomènes comme formes symboliques. Le langage consiste à relever mais aussi à produire ces formes symboliques du monde.

Si Cassirer a développé la nature des « formes symboliques », en raison de cette imbrication ou de cette relation entre le phénomène particulier et son activité de symbolisation voire la mise en forme générale qui en surgit, il faut encore en comprendre la formation. La forme générale des phénomènes est en cela déjà symbolique puisque la structure interne du phénomène l’est elle aussi de nature symbolique. Mais il faut aller plus avant dans la compréhension de ce monde des formes symboliques. Si la fonction symbolique du langage est de relever ces formes, il reste à comprendre comment le langage peut aussi générer ces formes.

Le langage n’est pas seulement ce que produit l’esprit ou la culture parce que cette activité synthétique relevée dans le phénomène se joue aussi au niveau du langage. Bien au contraire le langage est le lieu où se produit l’esprit et la culture. L’éveil à la conscience symbolique faisait déjà signe vers cette double nature du langage, celle d’exprimer les formes symboliques immanentes aux phénomènes mais aussi celle de produire elle-même des formes de façon autonome. Ce qu’il faut préciser et qui est capital pour comprendre ces formations symboliques, c’est que chacune d’entre elles permet une connaissance du réel en tant que vérité. Et puisqu’il y a une pluralité de formes, il y a une pluralité de modes de connaissances. Il y a un mode de connaissance de la réalité propre à la science, au mythe, à l’art ou encore au langage. En d’autres termes il n’y a pas un mode de connaissance mais un réseaux de formations symboliques qui produisent des modes de connaissance de la réalité qui leur est propre. C’est pourquoi il n’y a pas une science mais des sciences de la culture.

F. Léger, La lecture, 1924 (Musée F. Léger de Biot (06))

Ce qui est être intéressant dans l’analyse de ces formes symboliques c’est l’idée de transposition. Si Cassirer adopte une démarche kantienne pour fonder sa phénoménologie de la perception, il s’appuie aussi sur l’invention goethéenne de l’idée de morphologie (J. W. Von Goethe, Loi des métamorphoses, 1827). La morphologie de Goethe consiste à élaborer des filiations par exemple pour glisser du champs de la botanique au champs de la culture. En ce sens ce glissement est une transposition, d’une loi des ressemblances. Ce qui est important c’est de trouver des éléments communs entre des phénomènes tout en conservant leurs différences fondamentales. C’est d’ailleurs ce que Cassirer reproche aux concepts des mathématiques, de ne pas conserver les particularités individuelles en opérant une abstraction conceptuelle (Cassirer, SF, op. cit., p.23).

C’est donc cette idée de filiation ou de transposition qu’intègre Cassirer dans sa philosophie des formes symboliques notamment en art dans sa réinterprétation de Wölfflin. « Si différent que soit le substrat morphologique de chaque style, c’est à juste titre que l’on considère généralement que toutes les périodes primitives et toutes les périodes tardives présentent des caractéristiques communes » (H. Wölfflin, Réflexions sur l’histoire de l’art, Sur l’évolution de la forme, p.35). Comme exemple de filiation, le concept de style en art est une transposition voire même une réponse dans le champs des sciences de la culture à ce qui est une chose dans le concept des sciences. La science vise une détermination quand la perception vise une estimation. Et pour le dire de façon générale, ce qui fait de la culture un tout unifiant c’est qu’il y a un agir commun, un passage selon Cassirer du moi au toi par le ça. Et le « ça » est l’expression objective d’une symbolisation, par exemple un mot ou une œuvre d’art.

Pour comprendre la résurgence des formes symbolique, l’art est donc intéressant, en tant qu’il opère une mise en forme du monde. Pour Cassirer et selon sa phénoménologie de la perception, la beauté est un phénomène primitif au sens où il n’y a pas de réification entre le beau et le sensible et donc, il n’y a pas de substance ou d’idée platonicienne du beau. En art le beau et le sensible ne font qu’un, comme le sens et le sensible ne font qu’un dans sa phénoménologie de la perception. De ce fait ce qu’il faut dégager selon Cassirer c’est la spontanéité créatrice. Cassirer réinterprète Wölfflin en rendant transcendantal ce qui chez Wölfflin est psychologique. « Wölfflin visait une histoire de l’art méritant le nom de Kunstwissenschaft, de science de l’art, au sens d’une science rigoureuse » (M. Van Vliet, E. Cassirer et l’art comme forme symbolique, Presses Universitaires de Rennes, Wölfflin, Cassirer et Ponatovski, p.55). C’est-à-dire qu’il rend dynamique la pensée de Wölfflin, qu’il extrait sa morphologie de l’histoire de l’art pour l’intégrer à sa philosophie des formes symboliques. Pour le dire autrement, Cassirer rend Wölfflin plus kantien qu’il ne l’est vraiment car ce qui pour Wölfflin structure la forme est d’ordre psychologique alors que pour Cassirer il s’agit d’une pure logique de la perception.

Toutefois, ce qui intéresse Cassirer chez Wölfflin c’est que l’art n’a pas pour fonction de reproduire le monde dans sa réalité, « le travail créateur de l’artiste ne saurait être comparé à un reflet » (Wölfflin, Réflexions sur l’histoire de l’art, op.cit., p. 47.). L’art vise bien plutôt quelque chose comme une reconstruction. Comme pour le langage, l’art possède une autonomie,une spécificité propre à son évolution. Et Wölfflin établie une définition de l’art autonome, qui se donne ses propres lois et qui se limite au visuel. « S’adressant à l’oeil, les arts plastiques ont des conditions et des lois d’existence qui leur sont particulières » (Ibid., p. 47.). Ces « conditions » et « lois d’existence qui leur sont particulières » confèrent à l’art son autonomie, c’est-à-dire qu’il se donne lui-même ses propres lois, qu’il possède en lui ses propres conditions d’évolution. Et il s’adresse à un œil qui n’est pas celui de la physiologie ni celui des psychologues scientifiques. De quel œil s’agit-il ? Il s’agit d’un œil qui est justement capable de voir cette évolution interne, cette morphologie de l’art à travers ses objectivations symboliques qui ne sont autres que les œuvres d’art elles-mêmes, aussi appelé par Wölfflin « appareil de l’expression » (Ibid.). Il ne s’agit pas d’une vision des choses telles qu’elles sont car l’art n’a pas pour fonction de reproduire fidèlement le monde. L’histoire de l’art est donc interprétée comme l’évolution de sa forme dans le temps. Et c’est ceci qui intéresse Cassirer, car à travers Wölfflin il va pour ainsi dire pouvoir historiciser le transcendantal kantien. Les formes symboliques cassirérienne ne sont pas fixes mais dynamiques en cela qu’elles possèdent une évolution interne, une autonomie. Pour Cassirer la beauté n’est pas la seule fin de l’art. Déjà, le beau est un effet secondaire, au sens où il fait partie de cette dynamique du phénomène entre le sensible et le sens, ici le sens étant le beau. Le beau n’est pas la véritable fin de l’art et Cassirer se réfère à nouveau à Goethe à ce sujet (E. Cassirer, EH, 1, L’art, p. 201.) lorsque celui-ci affirme que « l’art est formateur avant que d’être beau » (Cassirer, EH, op.cit., Goethe, « Von deutscher Baukunst », Werke, XXXVII, 148 sq.). Chez Cassirer cette vocation formatrice première de l’art s’explique par la nature formatrice et créatrice de l’homme comme animal symbolique.

À présent, la question est de savoir ce que forme l’art. Pour Cassirer l’art est une mise en forme du monde, il en produit une vision objective qui n’est donc pas celle de la science, ni même celle de la religion ou encore celle du mythe. Car l’art a sa propre évolution, il est autonome et il est même profondément exploratoire. L’art est exploratoire au sens où il permet de connaître le monde sur un autre mode que la science. Pour Cassirer, « le langage et la science sont des abréviations du réel ; l’art est une intensification du réel. Langage et science se fondent sur un seul et même procès d’abstraction ; on peut décrire l’art comme un procès continu de concrétisation. » (Cassirer, EH, op. cit., p. 205.). Ce processus de concrétisation à l’oeuvre dans l’art est important au sens où il fait échos à l’idée de cristallisation goethéenne (Ibid. p. 209.) impliquant une forme d’intensification. Cette intensification est l’oeuvre d’un mouvement directement issu de cette liberté propre à l’autonomie symbolique de l’art. Par là, il est non seulement possible de comprendre comme une forme peut apparaître mais aussi comme elle peut disparaître. Une forme disparaît lorsque son évolution, c’est-à-dire le libre mouvement de sa forme se fige. Cette fixité est pour une forme artistique un gage de mort en cela que son activité synthétique cesse. La forme ne rend alors plus compte de cette enquête de l’esprit pour explorer le monde et il faut à l’esprit chercher à dépasser ce cadre fixe pour retrouver sa liberté et son activité formatrice d’artiste. C’est un mode de connaissance de ce qui fait qu’une culture apparaît ou disparaît en ce qui concerne le domaine de l’art.

Aussi, il ne faut pas conférer à l’art un mystère ou une quelconque transcendance. Une telle attribution ébranlerait le caractère objectif de l’art par un insondable idéalisme platonicien du beau, un esprit absolu (G. W. F. Hegel, Esthétique, I, II.) ou un Infini métaphysique tel que celui de Schelling. Non seulement il n’y a rien de tel mais de plus Cassirer s’en réfère à Goethe qui « n’hésitait pas à dire que l’art ne prétend pas montrer la profondeur métaphysique des choses ; il se contente de rester à la surface des phénomènes naturels » (Cassirer, EH, op.cit., p. 223.), et Cassirer ajoute au sujet de cette surface que « nous ne la connaissons pas avant de la découvrir dans les œuvres des grands artistes » (Ibid., p. 223). En ce sens il n’est pas question de laisser de côté la singularité des œuvres. Bien au contraire les œuvres sont nécessaires à la connaissance de la forme, sa liberté, son mouvement si ce n’est son activité synthétique de symbolisation. Il n’y a donc pas d’arrière monde mais seulement des surfaces d’une immense richesse symbolique. Au lieu de chercher du côté d’un quelconque mystère ou d’une quelconque profondeur il faut à l’inverse parvenir à découper dans la multiplicité des surfaces de ces formes. Cassirer emprunte (Cassirer, LSC,Quatrième étude, Le problème de la forme et le problème de la cause, op. cit., p.191) à Goethe une image pertinente qui compare ces hommes qui cherches un sens métaphysique au-delà des surfaces « aux enfants qui, après avoir regardé dans un miroir, le retourne aussitôt pour voir ce qu’il y a derrière. » (Ibid., p. 191, Goethe à Eckermann, 18 février 1829. Trad. Jean Chuzeville, Conversations de Goethe avec Eckermann, NRF, 1988, p. 277-278.). Ces formes pertinentes sont ces surfaces qui se construisent à partir ou dans cette phénoménologie de la perception. Ainsi c’est dans ces surfaces que sont décelées les filiations entre les phénomènes, les cristallisant ensuite en tant que forme par la création artistique. C’est en ce sens que l’interprétation cassirérienne du monde est celle des formes symboliques, dont la caractéristique structurale est de ne pas être figée mais d’être bien au contraire dynamique, c’est-à-dire en mouvement, libre et donc, autonome.

 Conclusion :

L’herméneutique de Cassirer représente donc bien un tournant capital en ce qu’elle comprend le monde selon une phénoménologie dynamique qui se joue dès le stade de la perception et qui génère des formes qui ont une évolution, c’est-à-dire un mouvement autonome, et une durée, une histoire. En cela un régime d’objectivité est fondé pour les sciences humaines, l’art, le mythe ou encore l’histoire par un élargissement et une dynamisation du transcendantal kantien. Et dans cette nouvelle logique des sciences de la culture l’homme peut être connu et compris comme fondamentalement culturel. Son expérience phénoménale ou sa perception lui permet de créer des mode d’expression de signification, de générer des formations symboliques tel que l’art. L’homme peut donc être connu et reconnu comme animal symbolique non seulement par son éveil à la conscience symbolique mais jusque dans sa chaire qui est aussi un lieu de symbolisation. Ainsi, son agir, ses productions sensibles témoignent d’une dynamique de symbolisation à l’oeuvre dès le stade de la perception, une dynamique qui traduit un mouvement autonome générateur de formes symbolique.

L’opposition entre les deux visions du mondes que représentaient les sciences de la nature et les sciences humaines est par conséquent dépassée car réintégrée dans la formalisation symbolique de Cassirer. La science, l’art, le mythe ou encore l’histoire sont des modes de connaissance possédant chacun leur pertinence, leur autonomie, leur logique et donc leur objectivité. Les sciences de la nature ni aucune autre n’a donc de suprématie épistémologique puisque toute obéissent à une même logique, celle de la culture et des formes symboliques qui la constitue et que chaque domaine de savoir représente.

Si la philosophie des formes symboliques cassirérienne représente un tournant majeur pour l’histoire de l’herméneutique, il est aussi possible d’observer l’impacte que ses travaux ont eu par la suite. Avant Cassirer, cette idée qu’il pouvait y avoir des points communs et même des formes communes à toute culture n’étaient pas admise comme elle peut l’être aujourd’hui. Bien au contraire les cultures étaient hiérarchisées et il n’existait pas de sciences propres à la culture mais des disciplines telles que l’histoire, la sociologie, l’esthétique etc. qui tendaient chacune à imiter l’objectivité de la science, sans succès et en vain puisque l’objectivité scientifique n’est pas propre à s’étendre à d’autres domaines que celui qu’elle s’est elle-même déterminée.

Plus encore et à la suite de Cassirer, C. Lévi-Strauss, anthropologue et philosophe contemporain a poursuivit cette démarche cassirérienne d’un savoir commun à toutes les cultures avec le structuralisme. Le structuralisme consiste à établir une structure commune à toutes les cultures. Plus encore Lévi-Strauss a traversé des cultures multiples et variées, affinant et innovant cette base cassirérienne, précisant aussi et notamment une nouvelle théorie du langage et de la traduction.

Si Lévi-Strauss a comme sublimé l’oeuvre de Cassirer, il n’en demeure pas moins que ce dernier reste un philosophe de premier plan. Car lorsqu’il est question d’éprouver les travaux de Lévi-Strauss, Cassirer est et reste un auteur de référence. Car l’une des principales critiques adressées au structuralisme de Lévi-Strauss est un certain affaiblissement de la dimension dynamique justement mise au premier plan dans la philosophie des formes symbolique de Cassirer. Il est fort possible si ce n’est évident que dans les travaux de recherches à venir, Cassirer deviennent à son tour la pierre de touche de toute entreprise investissant de près comme de loin les domaines de la culture.

Ernst Cassirer

Bibliographie :

Cassirer, Ernst, Essai sur l’homme, trad. Norbert Massa, Paris, Minuit, 1975.

Cassirer, Ernst, Logique des sciences de la culture, trad. Jean Carro et Joël Gaubert, Paris, Cerf, 1991.

Cassirer, Ernst, La Philosophie des formes symboliques (1923), Paris, Éditions de Minuit, 1972. T. I : Le langage.

Cassirer, Ernst, La Philosophie des formes symboliques(1925), Paris, Éditions de Minuit, 1972. t. II : La pensée mythique.

Cassirer, Ernst, La Philosophie des formes symboliques (1929), Paris, Éditions de Minuit, 1972. t. III : La phénoménologie de la connaissance.

Cassirer, Ernst, Substance et Fonction, trad. Pierre Caussat. Paris, Minuit, 1977.

Wölfflin, Heinrich, Réflexions sur l’histoire de l’art, Oaris, Champs Flammarion n°632, 1997.

Van Vliet, Muriel, Ernst Cassirer et l’art comme forme symbolique, Presses Universitaires de Rennes, 2010.

Pour une lecture préliminaire, vous trouverez le texte ci-après le développement explicatif. Les traductions sont disponibles dans le corps du commentaire. 

Bacon semble être un des rares penseurs dont la vie peut illustrer ses œuvres. Son œuvre philosophique s’entre-croise avec son engagement politique. Proche voire très proche du pouvoir Bacon fait l’expérience même des positions philosophiques qu’il défend. Sa vie et son œuvre se retrouvent donc en grande contradiction avec les traditions philosophiques antiques, antiques tardives puis haut Moyenâgeuses en passant par celles de la Renaissance jusqu’à lui. À l’inverse des doctrines classiques Bacon prône et donne l’exemple d’une vie à la fois philosophique et engagée dans les affaires. Sa vie et son œuvre en témoignent. Il n’est donc pas étonnant que dans The advancement of learning il soit question dans le second livre d’une importante critique des traditions philosophiques. Car les philosophes antiques sont les premiers à avoir pensé et défendu un mode de vie sain et philosophique contre une vie basse et engagée dans les vicissitudes de la cité. Non seulement il ne suit pas cette vision de l’homme et de la société mais Bacon ne peut laisser intacte de pareilles doctrines. La raison pour laquelle il mène une telle critique tient au mal causé par les discours prétendument pharmacologiques de ces philosophes. Car le médicament, φάρμακον, de ces derniers, s’est surtout fait selon Bacon et le double sens de l’étymologie grecque de ce mot, un poison, un mal. C’est d’abord à cela qu’aboutit cette critique. C’est d’abord pourquoi le texte des pages 251 à 252 seront commentées. Parce que c’est ici que Bacon entend poser sa thèse après s’être opposé à la tradition philosophique. Sa position propose ainsi en renversement radical des thèses classiques de l’histoire de la philosophie, à savoir que le bien propre de l’homme est le bien le plus élevé. Les doctrines qui ont précédé Bacon ont fait du bien humain individuel la pierre de touche du bien de tous les hommes entre eux, c’est-à-dire le bien de la société.

Or le tournant baconien consiste à inverser cette prééminence. Le bien le plus élevé pour l’homme sera le bien de la société. Ce renversement va s’opérer en deux temps. Tout d’abord et à partir de l’examen de deux types de biens, passif et actif, il est question de conclure la critique de ces philosophies en montrant qu’elle furent bien plus désastreuses que bénéfiques et constructives. Cela induit donc une redéfinition de la nature de l’homme comme capable d’avoir à la fois une vie philosophique et civile, impliquée dans la société. Cette redéfinition est déjà en elle-même un renversement. Car les doctrines anciennes considéraient ces deux modes de vie comme opposés voire antinomiques. Ce bilan bien négatif des philosophies anciennes et cette redéfinition par Bacon de la nature de l’homme est ainsi développée des lignes 1 à 37. Et à partir d’une définition plus juste et authentique de l’homme en tant qu’individu, Bacon pourra ainsi construire des lignes 28 à 45 sa vision propre de l’homme vis-à-vis de la société. Il a donc la tâche de montrer en quoi le bien de l’homme n’est pas le bien le plus élevé de la société mais que les deux sont d’une part différents, et qu’il y a prévalence du bien de la société sur celui de l’homme. Cette compréhension nouvelle de l’homme pour lui-même et vis-à-vis de la société impliquera de nombreuses difficultés. Par exemple, comment comprendre qu’un seul homme puisse à la fois vivre dans la cité, être engagé dans les affaires, et vivre sagement, coupé de cette même cité par le soin philosophique de soi ? Comment dans cette cité où tout se mélange, plaisirs sains et malsains, la conservation philosophique de son bien-être peut-elle être laissée à des hommes qui ne s’occupent pas forcément ou pas seulement de cette conservation mais s’adonnent à ces plaisirs et déplaisirs ? Comment penser concrètement qu’il soit possible de concilier ces deux possibilités, ces deux biens, ces deux vies, en une seule ? Pour le dire encore autrement de quelle manière peut-on penser une vie qui associerait à la fois la conservation philosophique de soi et la jouissances des plaisirs offerts par la vie quotidienne ? Par là et c’est encore une autre dimension à ce problème que Bacon a à résoudre, comment penser et comprendre la relation, l’association voire la posologie de l’application de ces deux sortes de vies en une seule, et comment, à partir de là, comprendre le bien de la société et sa prééminence sur celui de l’homme ?

Pour établir cette prééminence du bien de la société sur celui de l’individu, « that good of man which respecteth and beholdeth society » (l. 29-30) sur le bien humain selon sa vie privée et particulière, « the Good of Man which is Private and Particular » (l. 28-29), il faut à Bacon résoudre un premier problème appartenant à la tradition philosophique de son époque. Dans le cadre de sa distinction entre « bien passif » et « bien actif » examinée plus avant, il parvient à cette controverse : la question de savoir lequel des deux biens est le plus grand, « wether of these is the greater good » (p. 250). Avant l’extrait qui constitue l’objet de notre étude, Bacon s’attache à retracer cette distinction entre les deux biens, montrant aussi par là avec de nombreux exemples que faire du bien humain particulier un bien supérieur à celui de la société ne tient pas. Le bien passif explique-t-il se caractérise pas le désir de conservation et de perfectionnement de soi. Le bien actif quant à lui est défini comme désir de progresser, de s’accroître et de se multiplier. Ainsi Bacon montre-t-il que le bien qui a le plus prévalue et qui, par là a le plus été traité par les philosophes est le bien passif. Parce qu’en effet et comme Bacon l’explique page 250 le bien passif est un bien de conservation de soi, le fameux bien-être tant prôné, recherché voire exhorté par les philosophes qui l’ont précédé. Mais Bacon critique cette prise de position par la médiocrité, la langueur et finalement la faiblesse induites par la prédilection d’un tel bien. Si l’autre, le bien actif, celui de la jouissance, du dépassement de soi dans l’action, a été déprécié, considéré bien plus comme un vice, Bacon montre que le bien actif ne vaut ni plus ni moins que le bien passif. Chacun d’entre eux pris isolément ont leur limite propre les empêchant de prévaloir l’un sur l’autre.

Une fois cette distinction entre ces deux types de biens exposée et corrigée, Bacon peut poser une question jusqu’alors jamais traitée, celle de savoir si ces deux biens ne concourent pas l’un avec l’autre plutôt que de se concurrencer. Si tel est le cas la première question sera en effet superflue, « maketh the former superfluous » (l. 1-2) car si les deux biens concourent tous deux à l’homme il n’y aura donc plus d’intérêt à savoir lequel sera supérieur à l’autre mais bien plus de savoir quel est leur lien, comment ce lien peut et doit s’effectuer et en vue de quoi ?

C’est précisément de cela dont il est question dans cette première partie, de montrer qu’il n’y a pas de réelle prévalence d’un des deux biens sur l’autre. Ainsi Bacon demande « For can it be doubted but that there are some who take more pleasure in enjoying pleasures than some other, and yet nevertheless are less troubled with the loss or leaving of them ? ». Cela est en effet possible, car on peut tout a fait concevoir que des personnes puissent jouir des plaisirs pour elles-mêmes, disons, égoïstement, et que la privation de ces plaisirs ne les trouble pas davantage si ce n’est moins que ce qu’ils peuvent être troublés d’une pareille jouissance. À y regarder de plus près et pour donner un exemple, une personne qui jouis de certains plaisirs comme ceux de la richesse peut tout à fait se trouver moins troublée une fois dépourvue de ces dernières si elle se trouve non plus en ville sous la menace des avides ou des voleurs mais à la campagne, à l’air libre, paisible et en paix. De fait, comment peut-on douter d’un tel cas de figure ?

Bacon s’en étonne parce que c’est cela même dont les philosophes ont douté ou ne se sont pas autorisé à penser. D’ou la maxime « Non uti ut non appetas, non appetere ut non metuas, sunt animi pusilli et diffidentis » [Ne jouis pas, afin de ne pas désirer, ne désire pas afin de ne pas craindre]. Car ignorer que les deux biens, passif et actif, puissent ne pas être être ensemble le fait d’un seul homme les a conduit à des positions bien trop exagérée « than the nature of the things requireth » (l. 8). Cette « nature » est double selon Bacon, en ce sens que l’homme est capable à la fois de ces deux sortes de bien. Cette exclusivité prônée par les philosophes cités par Bacon plus avant ce texte tels qu’Aristote ou les stoïciens pour un bien passif a conduit leur doctrine à être « more fearful and cautionary » c’est-à-dire plus peureuses et précautionneuses que la nature ne l’exige. La nature ne demande pas de s’appliquer plus à l’un ou à l’autre de ces deux biens mais d’être capable des deux, par exemple en jouissant d’un plaisir sans avoir à craindre d’être troublé par la perte de cette jouissance. Ici jouir peut aussi s’entendre au sens d’abord stoïcien si ce n’est peut-être chrétien, dans sa distinction avec l’usage. Jouir de quelque chose c’est prendre du plaisir pour la chose elle-même et user d’une chose c’est s’en servir en vue d’un plaisir qui dépasse la chose en question. Les philosophes antiques et antiques tardifs, plus particulièrement les stoïciens prônaient de ne pas jouir des choses d’ici-bas en raison des passions que celles-ci animaient, c’est-à-dire en raison du plaisir, « appetas », qu’elles pouvaient susciter. La nature saine de l’âme était une nature dépourvue de passion, d’appétit, de plaisir. Le plaisir était ce qui troublait l’âme.

Bacon montre bien que le plaisir, la jouissance, n’est pas nécessairement un facteur de trouble. Bien au contraire prendre ce genre de plaisir est tout à fait envisageable voir souhaitable pour une âme saine et dans le cadre de cette double nature. Cette double nature tient en ce que l’homme est capable de prendre plaisir aux deux sortes de biens dont il dispose sans que cela ne lui nuise ou ne le trouble nécessairement. Il y avait donc dans ces doctrines trop de précaution car trop de suspicions quant à la capacité de l’homme de jouir sans pour autant craindre les effets néfastes possibles de cette même jouissance. Car comme l’a montré l’exemple précédemment développé, il est tout à fait possible de jouir sans pour autant craindre la perte de l’objet de son plaisir.

De tels préceptes comme celui de ne pas jouir a ainsi eu des conséquences. Les hommes ont été mis comme en tension, avec une nature qui les autorisait à jouir sans nécessairement avoir à craindre et des commandements doctrinaux qui les exhortaient à ne surtout pas s’adonner à cette possibilité de jouissance sous peine de craindre de ne pas pouvoir s’en défaire, et pire, d’être troublé si l’objet du plaisir venait à disparaître. Car, être troublé, c’est avoir l’esprit malade.

Bacon prend quant à lui un autre exemple qui montre davantage encore l’étendue de ces conséquences. Il s’agit de la peur de la mort, « the fear of death » (l. 8-9). Cet exemple montre combien ce à quoi s’attaque Bacon est conséquent. Il faut tout de même prendre la mesure de l’affront et de l’accusation, de considérer que les grands penseurs que sont Platon, Aristote, Sénèques et bien d’autres n’ont non seulement pas su définir la nature de l’homme mais ont par là fait plus de dommage que s’ils ne s’étaient pas donné pour tâche de guérir les maux des hommes. La mort et la crainte qu’elle suscite est l’un des thèmes majeurs si ce n’est l’une des tâches capitales que les philosophes se sont donnés. Pour le mentionner, il eut s’agi de philosopher pour apprendre à mourir, que ce soit pour Platon ou encore les stoïciens. Mais en se basant sur une conception de la nature de l’homme réduite à la capacité d’un seul bien, non seulement ils ont mis les hommes en tension, c’est-à-dire en contradiction entre leur nature véritable et les doctrines qu’ils devaient s’entendre respecter, mais ils ont fait plus de mal que de bien. Bacon écrit « So have they increased the fear of death in offering to cure it. » [Ainsi, ils ont augmenté la peur de la mort en se proposant de la guérir]. Cette tension se traduit par cet apprentissage de la mort qui, chez ces philosophes prenait la vie entière, « they would have a man’s whole life to be but a discipline or preparation to die » (l. 9-10). La maladie des hommes était le trouble, le fait qu’à chaque instant il soit possible de « tomber malade », de jouir car à chaque instant l’attrait des objets de plaisir le sollicitait. La cure n’était donc pas celle d’une journée ou d’une semaine voire d’une période déterminée mais c’était la cure d’une vie, d’une vie entière. Car la santé, pensaient-ils, ne s’acquière pas une bonne fois pour toute pour la vie mais était un bien qu’on ne pouvait conserver qu’à la condition de poursuivre cette lutte contre toutes les tentations. Aussi est-ce la raison pour laquelle il privilégièrent le bien passif puisqu’il implique la conservation, ici de cette santé de l’âme au bien actif, à la jouissance qui peut être un facteur de corruption de cette santé.

Or, au lieu de cela, les hommes ont eu une double angoisse : celle de perdre ce bien, cette santé et en plus de, si ce n’est toujours de celle de la mort. Ils ont bien, par là, augmenté le mal, le trouble suscité par la mort pour les hommes. La mort fut non seulement présente en tant que telle, en tant que fin de la vie considérée comme un bien mais aussi en tant qu’ennemis terrible à combattre à chaque instant.

À cet égard Bacon préfère à bon droit ce que dit le poète Juvénal : « Qui finem vitae extremum inter munera ponat Naturae. » [… celui qui compte au nombre des bienfaits de la nature la fin extrême de la vie.] (l. 13-14). En effet, ce qui limite, circonscrit et donne à la vie sa consistance c’est cette capacité même de l’homme de pouvoir jouir des deux types de biens, de prendre plaisir sans à craindre le trouble. Le contenue de cette doctrine est bien plus heureux et générateur de bien-être que celles que Bacon critique. Encore faut-il en rendre davantage raison en diagnostiquant ce qui pourrait causer le mal dans cette nature ainsi redéfinie. Il s’agit de rompre ou de briser suffisamment des mouvements contraires, « breaking them sufficiently to contrary motions » (l. 16). De fait, si le bien-être consiste à pouvoir jouir sans risquer d’être troublé par cette jouissance ou sa cessation, le mal-être ou le mal consiste en ce que cela ne soit pas possible. Alors l’homme atteint d’un mal sera celui dont les mouvements, ceux de jouir tout en se conservant (du trouble) entreront en contradiction. C’est-à-dire qu’un des mouvements, l’un des biens pourrait-on même dire, aurait pris le pas sur l’autre. Ainsi, soit l’homme sera troublé en prenant du plaisir, dans ce cas le bien actif aura pris le pas sur le bien passif, c’est-à-dire la conservation de son bien-être. De ce point de vue, l’exemple de l’ivrogne est pertinent. L’ivrogne est celui qui jouit de la boisson au point d’en dépendre, de perdre son autonomie. Par là non seulement il ne se conserve plus mais il sera très certainement touché par d’autres maux, du corps avec les maladies liées à l’alcool et de l’âme avec des actes vicieux comme l’agressivité exacerbée et les autres comportements immoraux liés à l’alcoolisme. Soit à l’inverse l’homme se privera de prendre du plaisir. Alors retrouve-t-on le mal causé par ces doctrines et donc ce choix exclusif de l’autre bien, celui de se conserver. L’exemple de la peur de la mort a été suffisamment éclairant. L’homme passe sa vie à se parer sans fin à un combat de chaque instant, de tous les instants, jusqu’à ce que ne survienne finalement ce dont il était pourtant question de ne pas avoir à craindre.

En ce sens, les philosophes que Bacon critique « sought to make men’s minds too uniform and harmonical » (l.15) [se sont efforcés de rendre les esprits trop uniformes et trop harmonieux]. Mais qui dit « trop » dit aussi « mauvais ». Les esprits ont été rendu trop harmonieux et uniforme parce qu’il était question d’un choix trop exclusif entre deux modes de vie. Le premier mode de vie consiste en la jouissance au sacrifice de son bien-être et le second en la conservation de son bien-être aussi au sacrifice de soi puisqu’il était question de renoncer à tout plaisir. Trop harmonieux donc, parce que la possibilité de concilier les deux biens n’était pas considéré par cette exclusivité et trop uniforme parce qu’en conséquence de cette trop importante harmonie l’esprit était soit bon, soit mauvais. Or Bacon a bien montré que ce que les philosophes considéraient comme mauvais ne l’est pas forcément, c’est-à-dire qu’il est tout à fait possible de prendre du plaisir sans nécessairement se corrompre dans le mal.

Le diagnostique posé, il faut à présent comprendre comment le mal apparaît, « the reason » (l. 17). Et à dessein, il s’agit de comprendre comment fonctionne ce schéma baconien de la double nature de l’homme entendue comme la possibilité qu’il a de concilier les deux biens.

Pour ce qui est de ces philosophes eux-mêmes, Bacon « suppose » que la raison pour laquelle les philosophes ne rompaient pas leurs mouvements contraires étaient du à leur choix de vie, lui aussi trop uniforme et trop harmonieux. Ils ne s’embarrassaient pas des problèmes du quotidien ou de la vie dans la cité, « they themselves where men dedicated to a private, free, and unapplied course of life » [ils s'adonnaient eux-mêmes à un genre de vie retiré, libre et qui n'étaient pas appliqué aux affaires]. Un tel choix de vie empêche ou évite d’être troublé ou sollicité par des facteurs de troubles comme les plaisirs, les honneurs, les préoccupations ou bien encore les différends qui ont cours dans la cité. Ils n’avaient ainsi de plaisir que celui de jouir d’une santé sans plaisir, sans jouissance, avec pour seul lot ce travail, cette tâche d’ainsi guérir les maux de l’âme, il faut le rappeler, en causant selon Bacon bien plus de mal qu’ils n’en guérissaient vraiment.

Pour le montrer, Bacon choisit une image emprunté à la musique. La traduction de cette image pose et a posé problème, notamment à Maugars. Le terme « ground » (l. 19) traduit par « la plaine musique » par Michèle Le Dœuff sera compris comme le domaine ou le champs de ce qui concerne la musique. Cette image baconienne du luth en musique, si elle peut faire référence au Phèdre de Platon (85e sq.) signifie ici la manière même ou le mode sur lequel ces deux vies peuvent se réconcilier.

Le luth nous explique-t-il peut jouer des airs doux comportant tout à la fois des variations sans que cela n’altère en quelque façon la main qui produit cette dualité contradictoire, « yet breaketh not the hand to such strange and hard stops » (l. 20-21). Avec cette image, ce qui apparaissait difficilement envisageable le devient très nettement. Avoir une vie à la fois « philosophique » c’est-à-dire qui conserve le bien-être de l’âme et impliquée dans les affaires, c’est-à-dire active, est comme la main du luthier, capable de jouer une mélodie complexe élaborée avec des variations aussi surprenantes que difficiles mais produisant un air qui conserve en même temps toute sa douceur et son harmonie d’ensemble. L’homme est comme cette main qui sait jouer ce genre d’air complexe ou de fantaisie, il est, comme toute main l’est aussi, capable à la fois de mélodie douce, et composée de variations, de ruptures. Il faut que cet homme soit donc capable d’une certaine poigne dans le jeu de sa vie car ces deux pans de celle-ci, conservation et implication dans l’action civile ne peuvent appartenir qu’à un seul homme, comme tel est le cas pour la main du luthier. Il faut par là que cet homme soit capable de pareils airs, d’une vie telle qu’elle concilie ses mouvements contraires de douceur, de conservation de soi, et de rupture par l’actions dans les affaires. Plus qu’une poigne, il lui faut une certaine dextérité, un doigté fin, précis et soigné pour produire la plus jolie musique, la vie la plus virtuose dans la maîtrise de ses mouvements contraires.

Aussi est-ce à présent ce que Bacon entend préciser. Et quelle meilleure image que celle du joaillier pour poursuivre sa comparaison dans l’explicitation de ce doigté ? (l. 23-27). Et c’est en ce sens que la joaillier est doué de sagesse, « wisdom » (l. 23), car il sait concilier la conservation de la pierre précieuse tout en sachant, lorsqu’il le faut, enlever ce qui peut entacher sa pureté. Par là, il est non seulement habille mais sage, c’est-à-dire doué de lucidité et de discernement. Ainsi, « if there be a grain or a cloud or an ice wich may be ground forth without taking too much of the stone, they help it » [quand ils trouvent une granule, une nuage, un flocon qu'ils peuvent enlever sans trop diminuer la pierre précieuse, il l'arrangent] (l. 24-25). Ce doigté est donc très précis car la main peut retirer une impureté plus petite qu’un grain. On notera que le choix des mots « granule », « nuage » et « flocon » insiste sur la précision de cette dextérité, ce pouvoir d’action sur la pierre, sur la conservation mais aussi l’obtention de ce bien. Mais à l’inverse, et c’est là la sagesse du joaillier qu’il possède en plus de son doigté, « if it should lessen and abate the stone too much, they will not meddle with it » [si cela devait conduire à réduire considérablement la pierre, ils n'y touchent pas.] (l. 26-27). La voilà leur sagesse, cette capacité à discerner ce qui est bon ou mauvais pour la conservation et l’amélioration de la pierre. Se montrer trop exclusif en voulant coûte que coûte n’obtenir que la pierre précieuse peut conduire à la réduire et donc à perdre l’objet même de leur travail. Cette comparaison est l’illustration de ce que les philosophes critiqués par Bacon ont fait. Ils ont couru après leur bien-être avec une intransigeance telle que ce bien-être s’en est trouvé réduit, réduit à « être » mais sans bien car sans la moindre tache de plaisir. En évitant le plaisir, ce bien-être s’est comme replié sur lui-même, s’est réduit à lui-même et n’a donc pas pu avoir l’intensité que les plaisirs lui donnaient d’avoir. Par conséquent, ils n’ont pas imité la sagesse du joaillier et ont voulu enlevé le moindre grain, le moindre nuage ou flocon en se privant autant que possible des plaisirs. Leur pierre précieuse qu’est le bien-être de l’âme s’en est donc trouvé réduit par cette privation.

Bacon en conclue quant à lui que « ought men so to procure serenity as they destroy not magnanimity », c’est-à-dire qu’atteindre ce bien-être, cette sérénité doit aller de concert avec la bienveillance. Il ne faut pas réprimer ce que l’on souhaite posséder et conserver en le possédant et le conservant. C’est ce qui confère la grandeur d’âme en plus du bien-être. L’espace de son bien-être est à la fois augmenté et intensifié sans que cela ne vienne troubler sa tranquillité et son équilibre. Il est donc possible selon Bacon de s’autoriser des soupçons de plaisir, de façon subtile, légère et mesurée car il faut rappeler que cela se situe toujours dans le cadre de cette très grande dextérité et sagesse.

Cette image est très complète dans la compréhension de ce qui permet vraiment et efficacement la conservation de soi car il ne faut pas sous-évaluer l’importance de ce granule, de ce nuage ou bien de ce flocon. Ce n’est pas seulement un élément précieux à ce qui permet une véritable préservation de son bien-être propre mais, et l’on peut l’ajouter ici, c’est ce qui autorise une vie dans la cité, même mesurée. Car il faut rappeler que Bacon vient de reprocher aux philosophes une vie retirée, trop libre et détachée des affaires. Or ce flocon est un lien, ténu mais présent, avec la vie dans la société. Cette vie dans la cité ou société est ce qu’entend à présent exposer Bacon.

Bacon désigne ce second bien ou ce second aspect possible d’une vie d’homme comme « that good of man which respecteth and beholdeth society », ce [bien humain qui a trait à la société]. Ce bien se traduit par le devoir, « Duty » (l. 31). Cette nouvelle partie de ce texte va être importante en cela qu’elle va montrer la prééminence du bien de la société au bien particulier de l’homme. Bacon définit le devoir comme étant « more proper to a mind well framed and disposed towards others ».

Cela suit à la critique faite quant à la vie menée jusque là par les philosophe, « because they themselves were men dedicated to a private, free, and unapplied course of life » (l. 17-18). Il ne faut pas se couper de la vie dans la société mais au contraire conserver « a grain, or a cloud or an ice », c’est-à-dire savoir mesurer cette priorité de la conservation de soi pour s’engager aussi dans la société. C’est en cela qu’il y a devoir, en ce que l’homme puisse aussi se tourner vers les autres, « a mind well framed and disposed towards others » (l. 31-32). Et c’est cette bonne disposition à allier son bien propre tout en sachant aussi se tourner vers les autres qui permet à un homme d’avoir « a mind well framed » [un esprit bien structuré].

À présent ce lien entre le bien propre de l’homme et celui de la société vont tous deux trouver leur dénomination. Le bien de la société pour l’homme vient d’être désigné comme étant le devoir, et le bien particulier est la vertu, « Virtue » (l. 32). Cette vertu relève une bonne constitution interne à l’esprit de l’homme, elle rompt des mouvements contraires. Et il s’agit ici de comprendre comment tout deux, vertu et devoir, se concilient et par là de comprendre ce qu’est ce bien humain non plus particulier mais en lien avec la société. Le lien entre la vertu et le devoir consiste en ce que d’une part la vertu ne soit jamais entièrement repliée sur elle-même. Elle n’est jamais entièrement détachée de la vie dans la société car elle nécessite l’action. L’action est ce qui nous permet de constater, de mesurer et d’apprécier la vertu d’un homme. Ceci est une évidence communément admise par le sens commun mais aussi par les philosophes, « neither can a man understand Virtue without some relation to society » (l. 33-34). À cet égard et concernant les philosophes antiques la vertu fut la base même de tout bonheur dans la cité. La vertu était le bien le plus précieux, élevé et important en cela qu’il était la condition du bonheur de la cité où tous les hommes devaient aspirer à la vertu. Le lien à la société est donc manifeste en dépit de la prégnance individuelle de la vertu.

D’autre part le lien entre la vertu et le devoir consiste en ce que le devoir ne soit pas non plus étranger à la morale. Un devoir implique « an inward disposition » (l. 35), c’est-à-dire un commandement à une action pour le bien des autres. Et agir dans le sens du bien d’autrui est, ce qui vient aussi d’être compris, une preuve de vertu. Pour le formuler autrement, une preuve de vertu est un acte qui traduit une connaissance de ce qu’est le bien, la morale, une discipline envers soi, une maîtrise de soi ou encore et c’est la formule de Bacon déjà citée, une rupture de ses mouvements contraires.

De fait la seconde partie de cet extrait, « this part may seem at first to pertain to science civil and politic » (l. 35-36). Mais ce n’est pas le cas, car là encore il y a une rupture avec les philosophes qu’il a déjà été question de critiquer quant à la nature de l’homme. Ce tournant consiste non plus à partir du bien de la société, du devoir, pour en arriver au bien le plus important, le bien privé, la vertu mais il consiste justement à partir de la vertu pour remonté vers le bien de la société qui prédomine la première. Comment rendre raison d’un pareil renversement ? Comment en montrer la pertinence et la nécessité de la prévalence du bien de la société sur celui de l’individu ? Déjà le devoir n’est à présent plus réservé au domaine des sciences civiles et de la politique. Il est le fait du bien, de la morale et est conjointement lié à la vertu. Ensuite il faut aussi ne pas oublier la redéfinition de la nature de l’homme opérée plus avant par Bacon, comme étant capable de concilier les deux types de bien. Ainsi et « if it be well observed » [quand on considère la question de plus près] (l. 36) il est possible de se référer ici à cette image du joailler, de la finesse et de la sagesse dont il est capable et que l’homme doit prendre pour exemple pour son éthique propre. Ceci est le point de départ de sa critique des philosophes antiques. Pour autant faut-il aussi remarquer que cette critique ne suit pas leur logique consistant à confondre quasi immédiatement le bonheur de la cité dans et en celui de chacun des bien individuels qui le constituent. Au contraire ce bien collectif demeure autonome en dépit de son ancrage dans les biens particuliers. Et lorsque ce bien, la vertu, est en lien avec la société, c’est par le devoir. Non pas un devoir citoyen, civile ou politique mais un devoir radicalement morale, coexistant pourrait-on dire avec la vertu. C’est pour cela qu’il rappelle que cette première partie sur la vertu ou, disons, le bien particulier de se conserver « concerneth the regiment and government of every man over himself, , and not over others » [traite du contrôle et du gouvernement que chacun exerce sur lui-même, non sur d'autres.](l. 37-38).

Si le devoir perd de son sens politique et civil, c’est ici la politique elle-même qui change de sens. La politique devient originellement et profondément morale. Car déjà la maîtrise de soi, « the regiment » est associée à une forme de gouvernement individuel, une politique de l’individu sur lui-même. Le lien entre les deux biens devient ainsi une véritable co-pénétration du bien particulier et du bien de la société, de la vertu et du devoir. Mais il ne faut toujours pas par là penser que les deux se confondent. Il est important de rappeler que Bacon s’oppose à ce rapport d’identité entre le bien humain et le bien civil et politique permettant aux philosophes antiques l’établissement de la supériorité du bien de l’homme privé, la vertu, sur le bien de la collectivité politique, le devoir. La question est de montrer que si la vertu est première, elle ne prime pas pour autant sur le devoir. La vertu est première vis-à-vis du devoir mais ne prime pas sur lui. La vertu est première et le devoir second, mais c’est le devoir qui prime sur la vertu. Et même sa primauté en terme d’ordre est discutable. Car pour le dire encore autrement, la vertu implique déjà en elle-même le devoir, ce « granule » sur la pierre précieuse. C’est que veut montrer Bacon mais il doit emprunter une autre image que celles de la musique et du joaillier qui se prêtaient seulement à une compréhension de la constitution du seul bien de l’homme. Pour la constitution du bien de la société, l’image doit être différente car on ne parle plus de la constitution d’un homme mais des hommes entre eux, de toute une société. Il opte ainsi pour une première image qui concerne l’architecture, « as in architecture » (l. 38).

Sur un chantier, il y a en effet les ouvriers ou artisans qui construisent le bâtiment sous les ordres de contre-maîtres. Ces contres-maîtres dirigent la construction des différentes parties de la maison selon leur corps de métier. Cette partie de la construction concerne donc le savoir-faire. Et de l’autre il y a le savoir, le savoir théorique, celui des architectes ou des ingénieurs. Eux ne savent pas faire mais savent comment ces différents savoirs-faire doivent s’agencer entre eux pour fonder la construction. Ainsi les corps de métiers se réfèrent à ceux qui savent « the manner of joining them and erecting the building » (l. 40). Les hommes qui possèdent ce savoir théorique produisent des modèles auxquels se réfèrent ceux qui possèdent les savoirs-faire pour construire le bâtiment.

Qu’est-ce à dire au sujet de la construction ou constitution de la société ? Comment interpréter cette image dans la compréhension non plus d’un homme mais des hommes entre eux ? La société est bien entendu la construction dont les hommes sont en charge. Et la voilà déjà cette supériorité du bien de la société sur celui de l’homme seul. C’est que seul, l’homme ne peut être bien et ensuite conserver son bien-être. Il doit aussi se tourner vers les autres et leur devoir le bien comme le bien lui est du en retour. C’est par cela, ce lien d’extériorisation morale que les hommes ont à charge de fonder une société dont émane le bien le plus élevé. Le plus élevé car c’est l’oeuvre du bien particulier de tous les hommes, un bien qui culmine au dessus d’eux, qui les dépasse individuellement en même temps qu’il leur profite.

Mais ici quelque chose de plus est implicitement dit dans cette image vis-à-vis de la fondation de la société, de sa construction. C’est qu’il ne faut pas confondre la façon dont un homme se construit et la façon dont il construit par là une société. Ce qui est analogue à cette image architecturale où il ne faut pas non plus confondre la construction des éléments de la bâtisse et la construction de la bâtisse elle-même à partir de ces éléments. Ce sont là deux champs, deux domaines dont Bacon entend bien clarifier le rapport. Car, s’il faut distinguer ces deux aspects, ces deux types de constitutions, il ne faut pas non plus penser que ce sont deux choses entièrement différentes. Il y a bien entendu un rapport entre les deux ce qui est à préciser. Ici bien sûr la construction des parties d’un édifice ne peut non plus se faire sans le plan qui prévoit l’assemblage des parties. Et il arrive à l’inverse que des savoirs-faire viennent contredire et modifier le modèle même de construction. Mais après cette clarification, Bacon choisit une seconde image, elle aussi impliquée dans un rapport entre le savoir et le savoir-faire. Mais elle précise aussi ce qui vient d’être dit par anticipation, que cette distinction n’implique pas non plus que les deux champs de l’élaboration d’une société soient distincts et clôt en eux-mêmes. Ce qu’il ne faut pas perdre de vue et qui est capital dans ce texte, c’est ce renversement, cette prééminence du bien de la société sur le bien particulier, et non plus l’inverse. Mais cela sans qu’il ne soit question de scinder ces deux aspect de la constitution, de tomber dans l’extrême opposé de ces philosophes qui identifiaient la constitution de l’homme avec celle de la société.

Aussi cette seconde image a-t-elle trait à la mécanique et établie à nouveau ce rapport entre savoir et savoir-faire. Elle fait la différence entre savoir élaborer des instruments ou des machines, « the direction how to frame an instrument or engine » (l. 41) et l’usage que d’autres en feront pour effectuer une tâche ou un travail, « not the same with the manner of setting it on work and employing it » (l. 42). C’est ici encore le même schéma. D’un côté il y a la constitution des hommes entre eux par le devoir, ces machines. Et de l’autre il y a l’usage que l’on peut en faire, ceux qui travaillent individuellement sur ces machines. C’est-à-dire que de l’autre côté il s’agit de la vie particulière des hommes et de leur vertu. Aussi ne peut-on et ne doit-on pas selon Bacon confondre ces deux domaines, ces deux biens. Néanmoins, utiliser ces machines c’est aussi en comprendre leur fonctionnement d’ensemble. À l’inverse et c’est ce que Bacon objecte, comprendre ce fonctionnement d’ensemble, c’est évidemment en comprendre les implications futurs. Comment construire une machine, disons à labourer, si on ne comprend pas l’acte même de labourer, si on ne comprend pas ce qu’est la tâche pour un individu de labourer ? Car la machine s’adapte aussi au travail qu’elle aura à exercer. Il y aura un attelage permettant de s’adapter à la taille et à la force du bœuf, permettant par ailleurs aussi à l’homme de le diriger etc.

Par là, s’il ne faut pas confondre la construction de la société avec la constitution de ses parties que sont chacun des hommes, il ne faut pas non plus penser ou construire l’un sans penser à la construction de l’autre. On ne peut penser la constitution de l’homme sans le devoir, c’est-à-dire sans penser son implication dans ce à quoi il participe et a à participer, le bien de la société. Et l’on ne peut non plus penser a constitution d’une société sans cette double capacité qu’a l’homme de concilier les biens passif et actif, c’est-à-dire vertu et devoir.

C’est pourquoi « the doctrine of conjugation of man in society differeth from that of their conformity thereunto » [la théorie de l'assemblage des hommes en société est autre chose que celle de la conformation qui les dispose à la société] (l. 44-45). C’est-à-dire qu’il ne faut pas confondre le principe selon lequel un homme se constitue et celui selon lequel une société se fonde. C’est ce qu’ont fait les philosophes jusqu’ici. Mais Bacon montre que c’est une erreur, que l’homme et la société sont bien deux domaines, qui, s’ils sont connexes n’en demeurent pas moins aussi autonomes. Il y a d’une part ce qui relève de la science sociale et de la politique « the doctrine of conjugation of man in society » et d’autre part l’étude de la nature de l’homme, leur disposition ou prédisposition à fonder une société. C’est une dimension qui de façon plus contemporaine serait définie comme anthropologique, « their conformity thereunto ». Le champs du savoir qui s’intéresse à la morale doit par là se fonder sur celui qui concerne la vertu. C’est aussi ce dont est capable chaque homme, de se conserver tout en s’impliquant dans la société, en accroissant sa vertu par le devoir, les actes bienveillants envers les autres hommes. Et cela sans impliquer d’identification entre les deux biens, entre vertu et devoir mais seulement une implication.

Voilà donc comment comprendre la manière dont un homme peut et doit vivre pour lui-même et dans la société. Cette vision nouvelle offerte par Bacon est bien plus précise et bénéfique. Car l’homme peut par une juste mesure être serein, se conserver et s’établir dans un ensemble qui le dépasse et étend les qualités vertueuses de son esprit aux autres hommes. La conciliation de ces deux modes de vie se fait ainsi par l’implication de la vertu dans le devoir. Le mal à guérir fut donc double pour Bacon. Il fallut déjà montrer que le remède des philosophes classiques et antiques étaient en réalité des maux venant s’ajouter à ce dont ils se proposaient pourtant de guérir. Il ne faut pas préférer une vie retirée et coupée de tout plaisir mais savoir discerner ce qui peut participer de la conservation de son bien-être et de son augmentation. Refuser un mouvement d’empiéter sur l’autre, une vie de prendre le dessus sur l’autre est le remède proposé par Bacon. Il s’agissait de rompre des mouvements contraires, « breaking them sufficiently to contrary motions ». La posologie est analogue à celle du joaillier, elle nécessite une grande précision, une précision chirurgicale. Car l’équilibre de la vie d’un homme ne peut s’établir sur l’un ou l’autre mode de vie, sur la prédilection exclusive de l’un ou l’autre des deux biens. Au contraire l’homme a-t-il la possibilité de s’établir sur la combinaison des deux à partir d’une sagesse consistant à savoir choisir ce qui augmente son esprit sans le corrompre, c’est-à-dire ce qui en conserve le bien-être sans en diminuer la grandeur.

Si la philosophie se confondait avec le champs de la politique, le bien de l’homme, sa vertu, avec le bien de la société, le devoir, avec Bacon les deux sont circonscrits et autonomes. Et pour ce qui est des deux versants d’une vie d’homme, ces deux biens, ils ont ainsi à concourir l’un à l’autre au lieu de se concurrencer pour savoir lequel prévaut sur l’autre. Et c’est dans et par ce concours qu’il devient manifeste que ce qui prévaut réellement c’est le bien de la société. Car il augmente l’esprit des hommes, il fait ce que Bacon nomme la grandeur d’âme, la magnanimité, « magnanimity ». Voilà en quoi ce texte est crucial voire charnière dans l’oeuvre de Bacon The advancement of larning, car il y établit le bilan de sa critique des doctrines anciennes, renverse le schéma habituel de l’équivalence voire de la prévalence du bien de l’homme particulier sur le bien collectif, celui de la société et fonde par conséquent une nouvelle vision de l’homme, de la société et des savoirs qui ont attraits à ces deux domaines enfin redessinés. Ce virage étant amorcé, il va encore falloir à Bacon préciser la nature de ce devoir selon le bien de la société, « Duty », comme il eut à le faire au sujet de la vertu vis-à-vis de la double nature de l’homme. En d’autres termes et par conséquent, c’est toute la société qu’il va s’agir de redéfinir, d’en poser les différentes parties, fonctions ou encore vocations dans le cadre d’un équilibre sain, juste et concourant à la fois à sa conservation et son augmentation.

Quelle est la différence entre la théologie et la philosophie ? On trouve la première occurrence à la théologie  justement chez Augustin, philosophe et un des plus importants fondateurs du christianisme, au livre VIII de la Cité de Dieu. C’est là que le mot apparait pour la première fois et déjà il est intéressant de remarquer qu’il désigne chez lui une position philosophique. Ainsi la théologie découle-t-elle de la philosophie. Mélange de grec et de latin, théologie se trouve utilisé dans ce même livre VIII de la Cité de Dieu pour réinterpréter la théorie des Idées de Platon. Sans aller plus avant dans le détail de cette réinterprétation il faut toutefois préciser que la théologie n’était pas plus développée que cela à son origine dans la pensée d’Augustin. On trouvera bien plus tard une théologie plus proche de celle que nous connaissons aujourd’hui, par exemple chez Thomas d’Aquin, qui comprendra cette fois un développement systémique.

Augustin lisant l'épître de saint Paul

Si la théologie est pour ainsi dire la fille de la philosophie rien n’a encore été dit au sujet de ce qui les différentie. Au sens large, la théologie se différentie donc de la philosophie en cela qu’elle établie une description du monde, c’est-à-dire une réinterprétation du monde qui se fonde sur les fameuses Ecritures : la Bible. Ce texte est la matière première et la plus noble de la théologie, laquelle a pour tâche d’en rendre le sens, de la faire connaître le plus authentiquement que faire se peut. La philosophie elle ne rend pas le sens mais rend raison pour donner sens. La raison est sa matière première, le logos de la philosophie grecque, c’est-à-dire le langage, la pensée, la méthode, le concept, l’idée, voir la notion etc. C’est pourquoi la Bible ne fait pas partie de ce sur quoi la philosophie se fonde, car la philosophie se fonde sur une pensée rigoureuse à caractère logique sinon scientifique. Ou pour le dire encore autrement la philosophie ne décrit pas simplement le monde mais elle en rend raison, essaie de le comprendre tel qu’il est pour lui-même, son origine (la question du pourquoi), son actualisation (la question du comment) ou encore son futur (la question du devenir). Ces deux essais de définition sont relativement superficiels mais ils nous montrent bien en quoi philosophie et théologie n’ont finalement pas à faire ensemble, en dépit de leur parenté observée plus avant. Est-il besoin de croire pour comprendre cela ou bien plutôt de raisonner ?

A présent analysons l’intérêt que suscite la théologie pour la philosophie. Il n’est pas nécessaire d’entrer dans des détails savants pour le comprendre. Si l’on revient simplement à ce que fut la théologie pour Augustin on se rend compte que ce dernier élabore ce qu’il est possible d’appeler une “philosophie chrétienne”. Déjà parce qu’il utilise la méthode philosophique d’interprétation pour interpréter les Ecritures elles-mêmes. C’est ce qu’il fait dans son De doctrina christiana (Comment enseigner le christianisme). Et il le fait comme nous l’avons déjà vu pour étudier Platon. Il faut en effet savoir qu’Augustin étudia d’abord la philosophie. Pour être plus précis, il étudia la pensée de Platon et d’Aristote à travers le néo-platonisme, notamment Plotin et Cicéron qui sont deux grandes figures de la postérité platonicienne et aristotélicienne. Et ce sont en quelque sorte ces questions de philosophie antiques et antiques tardives qui l’ont pour ainsi dire conduit à se convertir. Ses Confessions s’avèrent ici précieuses pour comprendre sa réception des traditions philosophiques de son époque. Pour aller plus avant dans le détail de cette question vous pouvez vous référer à l’étude du livre XI des Confessions (dans la rubrique Philopure) pour comprendre plus précisément en quoi Augustin fait une refonte philosophique et d’abord philosophique dans sa conception de la chrétienté. Et c’est cela qui intéresse la philosophie et non pas de savoir que le monde a été crée en sept jours. Ce qui nous intéresse en premier lieu est la façon qu’a eu ici Augustin de reprendre les questions de sa tradition philosophique. Le reste relève justement du domaine de la théologie et ne nous regarde que contextuellement.

Si la continuité entre Augustin et sa tradition philosophique est à présent exposée, la question de la méthode d’interprétation conduit à s’intéresser cette fois à sa continuité postérieure. Ce pan de la discipline qui s’intéresse à la méthode d’interprétation est appelée l’herméneutique. Du grec hermès, l’herméneutique désignait l’interprétation des messages des Dieux et consistait à traduire un ensemble de sens pour effectuer le passage d’un monde à un autre (par exemple du monde de l’homme à celui du mythe). C’est d’ailleurs ce qu’illustre l’ensemble des mythes grecs. Outre ce caractère mythique, Aristote, en écrivant De l’interprétation élabore une théorie de la vérité des propositions. C’est ce qui fait, chez lui, de l’herméneutique une théorie de la vérité. Un autre tournant de l’herméneutique s’effectue dans la rencontre entre la philosophie grecque et la chrétienté. A cet égard le De doctrina christiana d’Augustin illustre très bien cette rencontre et présente les techniques qui permettent d’éviter les erreurs d’interprétation des écrits bibliques. Il s’agit entre autre de comprendre la complémentarité entre l’ancien et le nouveau testament ou bien encore le rapport entre les juifs et les chrétiens. Dans la continuité d’Augustin se pose la question des outils d’interprétation et de sa scientificité. Ainsi l’exégèse chrétienne latine est-elle déterminante pour l’herméneutique philosophique. Déjà, chez Thomas d’Aquin la théologie commence à devenir ce qu’elle est pour nous aujourd’hui, c’est-à-dire qu’elle devient une autre discipline, différente de la philosophie. La théologie va ainsi devenir démonstrative, syllogistique. On a donc un statut du discours qui impliquera toute une théorie de l’interprétation, c’est-à-dire une théorie de la translatio, une sémantique, une rhétorique etc. très liées à la métaphore et aux tropes. Un trope consiste à détourner une image, par exemple dans la métonymie. Et la théorie des tropes est elle-même une théorie des discours, une interprétation des textes philosophiques. Au XIIIe siècle l’Europe reçoit les oeuvres d’Aristote et la logique aristotélicienne permet à la théologie de devenir ou en tout cas de se vouloir être une science pure et dure. Et cette discussion se retrouvera jusqu’au XXe siècle chez Dilthey, posant la question du rapport entre la culture scientifique et le discours herméneutique, c’est-à-dire tout ce qui concerne l’analogie, la métaphore, la translation etc. Il faut donc attendre le XXe siècle pour que la logique aristotélicienne soit enfin délaissée pour une logique du langage cette fois positiviste avec le Cercle de Vienne et notamment Carnap ou encore Frege pour ne citer qu’eux. Si cette histoire de l’herméneutique est très superficiellement présentée, ce qu’il faut retenir c’est l’importance du soucis méthodologique augustinien pour l’histoire des idées. Non seulement Augustin permet la transition entre la période helléniste et la chrétienté mais il met en place les conditions de rigueur et richesse de toute l’exégèse qui lui succéda jusqu’au XXe siècle.

Si Augustin est une figure charnière de l’histoire de la philosophie, les différences entre la philosophie et la théologie constituent donc en même temps ce qui a permis l’évolution de la pensée au Moyen-Âge, à la Renaissance et jusqu’à la philosophie moderne et contemporaine. Aussi différentes et différentiables soient-elles, philosophie et théologie ont concouru ensemble à la maturation de la pensée et à l’élaboration de techniques d’interprétations qui ont conduites à celles de la philosophie contemporaine même. Et c’est en ce sens qu’il faut investir la chrétienté. Le but n’est pas de donner crédit à la religion chrétienne. C’est ici qu’il faut introduire une nuance capitale à l’étude du corpus augustinien et de la chrétienté. Car une telle démarche critique impliquerait par exemple de douter du postulat de l’existence de Dieu. Et ce type de question viendrait immédiatement dénaturer la compréhension authentique de cette période de l’histoire de la philosophie. Aussi faut-il savoir que ce genre de réflexion n’avait pas cours à cette époque. Pour le dire autrement, tout le monde était croyant et personne – sinon les hérétiques très minoritaires et minorés – ne doutait de l’existence de Dieu. Les questionnements portaient bien plutôt sur le fait de savoir de quels Dieux ou de quel Dieu l’on pouvait tirer le salut de l’homme (objet de toute la première moitié de La cité de Dieu), de savoir la manière que pouvait avoir Dieu d’être un et trine à la fois, c’est-à-dire la question de la Trinité ou encore de savoir s’il était vraiment possible de louer Dieu par la parole, c’est-à-dire la question de l’ineffabilité de Dieu. Si l’on occulte ces questions par celle de l’existence même de Dieu alors se prive-t-on de toute la méthodologie augustinienne et donc de ce qui permit l’exégèse qui lui succéda des siècles durant, posant ainsi les jalons de la philosophie actuelle. Il ne s’agit pas non plus de dire que la question de l’existence de Dieu n’a pas son intérêt. Bien au contraire mais pour qu’elle ait de l’intérêt il faut la circonscrire à la place qui est la sienne, c’est-à-dire dans le contexte d’un questionnement beaucoup plus contemporain. Alors là, une fois la question correctement située, elle peut s’inspirer et se référer à la chrétienté et ses fondements. Mais lorsqu’il s’agit d’investir la pensée dans cette période pour elle-même, poser une telle question critique absente de cette période nous fait passer à côté de l’objet même que l’on s’était donné de saisir.

Pour finir de conclure, il est important de répondre à la question que l’on s’est posé, celle de savoir s’il faut être croyant pour investir la chrétienté. Et cette introduction à la lecture et l’étude d’Augustin et de la chrétienté contient aussi cette réponse en cela que la philosophie ne cherche pas à croire mais à comprendre, à rendre raison en se dotant des moyens l’assurant de ne pas être en dehors de cette démarche, notamment par des critères de scientificité. Mais pour comprendre autrement qu’il n’est aucunement nécessaire de croire, on peut tout autant se référer à la mythologie grecque. Lorsque l’on comprend de quoi il retourne dans ces croyances mythiques, notre compréhension ni n’implique ni ne nécessite de croire à ce qu’affirme et contient la mythologie. Si ceci peut paraître évident, pourquoi ça ne l’est pas autant lorsqu’il s’agit des questionnements de la chrétienté ? Le christianisme et toute autre religion d’ailleurs n’a nullement besoin d’être crue pour être entendue et comprise. Peut-être même que la croyance entrave parfois la compréhension, le dogme pouvant assommer l’esprit, son autonomie et son entendement, sa capacité de compréhension. A cet égard et pour être le plus fidèlement et le plus philosophiquement éclairée, la chrétienté aurait-elle aussi besoin du concoure de ceux qui sont libre de toute croyance.

Aussi je vous enjoins donc à présent à la lecture du corpus augustinien et vous souhaite une étude aussi plaisante que philosophiquement instructive.

Vous pouvez bien entendu toujours me soumettre vos remarques ou vos difficultés auxquelles je répondrai avec beaucoup d’intérêt.

Fidèlement vôtre,

Loac

Deuxième partie : la compréhension historique

Sommaire :

A. “L’histoire objective et l’histoire subjective”, Hegel, La raison dans l’histoire. 

B. Expliquer et comprendre en histoire.

A. « L’histoire objective et l’histoire subjective », Hegel, La raison dans l’histoire.

Pour Hegel l’histoire est objective quand elle est réfléchie et elle peut l’être de quatre façons :

1. Par l’intermédiaire de documents :

Les documents doivent d’abord être discuté dans leur authenticité et vérifié dans leur dire. Il faut donc toujours multiplier les sources et les confronter pour les vérifier. Si elles convergent alors l’information fait système et elle est validée.

2. Le recul de l’historien par rapport au passé :

Pour que la raison soit pleinement effective ou efficace, il faut essayer de considérer le passé sans passion. Le recul par rapport à l’objet d’étude permet mieux cela, c’est-à-dire cette rationalisation de l’étude et cette absence de passion pour que les passions ne puissent pas interférer dans l’étude. Il s’agit pour l’historien d’établir des faits, de déduire et de traduire.

Ce recul permet de dépassionner l’étude ce qui contribue à gommer l’historien. La relation (relater ce qui s’est déjà produit) du passé ne doit pas avoir d’auteur.

3. Par le ou les témoignages d’acteurs ou de témoins :

Ce ou ces témoignages ne doivent pas être repris tels quels mais ils doivent être recoupés. Comme pour les documents il s’agit d’établir la preuve de leur authenticité ou de leur véracité par la confrontation.

4. Par l’existence d’histoires antérieures :

Il s’agit ici par exemple de livres d’historiens qui deviennent eux-mêmes des documents.

L’histoire est subjective lorsqu’elle devient originale (l’histoire s’écrit en même temps qu’elle se vit) et de la même manière que précédemment il y a trois éléments :

a) Lorsque l’historien est aussi l’homme politique ou l’homme d’Etat :

1er exemple : César écrit et fait la guerre des Gaules.

b) Lorsque l’historien est contemporain des évènements qu’il relate :

Thucydide a écrit La guerre du Péloponnèse d’une façon subjective au sens où Thucydide était athénien et que la guerre se déroulaient entre Sparx et Athènes.

c) Lorsque l’histoire est faite sous forme de chroniques, au jour le jour :

Au Moyen-Âge l’église se chargeait de la chronique du temps.

En fonction de cette nuance, de cette distinction nous pouvons dire que ce qui caractérise le passé humain par rapport à tout autre c’est le fait qu’il porte sur des êtres pensant ayant ayant déjà plus ou moins pensé leur époque. Il n’y a pas de passé humain totalement impensé : en effet à chaque époque les hommes travaillent, créent, produisent, ce qui les amènent à réfléchir sur ce qu’ils font. De même pour nous aujourd’hui avec la médiatisation nous sommes conduits à penser notre temps.

Le problème soulevé par ce constat est celui de savoir si la pensée vieillie c’est-à-dire si l’historien comprend vraiment ce qu’il prétend relater. Il y a nécessairement un décalage entre la pensée impliquée dans la vie (contemporaine) et la pensée descriptive de la vie (celle de l’historien).

En effet les contemporains pensent toujours en partie ce qu’ils vivent et les historiens par le recul cherchent à penser ce qu’ils n’ont pas vécu. Il faut savoir qu’il n’est pas évident de penser ce que l’on a pas vécu mais à l’inverse il n’est pas plus évident de penser ce que l’on vit, de comprendre ce que l’on vit.

L’historien a donc toujours à faire à deux types d’histoire, d’une part une déjà déjà pensée et toujours à repenser, celle des historiens et des chroniqueurs, et d’autre part une histoire de plus en plus lointaine par rapport à l’historien et sur laquelle on ne possède pas nécessairement de documents. Par exemple l’histoire des origines est une histoire difficile à écrire. Généralement on oppose l’histoire au mythe.

Le travail de l’historien consiste donc à retracer la vie du passé mais en y introduisant malgré lui une pensée déjà travaillée par le temps, la sienne. Ce qui nécessairement modifie la perception du passé, ou en tout cas crée un décalage entre la pensée de l’historien et celle des hommes qui l’étudient.

B. Expliquer et comprendre en histoire :

Il y a donc un déplacement inévitable de la raison des événements dans le discours historique entre ceux qui ont vécu et ceux qui relatent, de la même manière qu’il existe une différence entre l’explication historique et la compréhension historique.

Expliquer revient à se placer du point du vue de la raison c’est-à-dire des enchainements logiques des évènements.

À cet égard on distingue dans cette explication la cause profonde et la cause apparente. La cause apparente est donc celle qui déclenche l’évènement, par exemple une guerre, et la cause profonde, plus inapparente au commun des mortels est celle qui rend possible l’enchainement des évènements. Paradoxalement la différence entre ces deux types de causes explique ce qu’elle ne comprend pas forcément. En effet elle rend compte d’enchainements logiques qui ont davantage de valeur pour ceux qui n’ont pas vécu puisqu’ils se placent du point de vue de la raison et en dehors de toute passion.

L’explication en histoire dépassionne le vécu en ce sens qu’elle explique davantage pour ceux qui n’ont pas vécu les évènements.

Simmel précise que l’explication se place du point de vue du mobile des actions (un mobile pour lui est rationnel).

La compréhension historique se place en revanche du point de vue des hommes et donc finalement des passions. Comprendre revient à pouvoir se mettre « à la place de », et cela finit par signifier « pouvoir partager ». il est difficile de pouvoir comprendre certains évènements même si on peut les expliquer. La compréhension implique partage du vécu tandis que l’explication qui prend du recul par rapport au vécu se place volontiers du point de vue de l’enchainement. Il est donc parfois plus facile d’expliquer que de comprendre.

Remarque : Ainsi, à trop expliquer peut-être finit-on par justifier ou par excuser ou peut-être encore par obscurcir.

L’historien tente donc de restituer les enjeux, de les replacer dans des contextes qui sont les leurs. De là la distinction entre expliquer et comprendre. L’historien déplace l’histoire vécue au profit d’une histoire réfléchie afin d’en dégager un sens.

Le soucis du sens est un soucis de la raison. Le soucis de compréhension revient donc subrepticement comme un soucis de sens. Le déplacement historique, c’est-à-dire des explications permet par ce détour de mieux voir la raison des évènements. L’intérêt de ce détour est d’insister et de grossir implicitement les faits et en même temps d’éduquer. L’homme crée toujours une forme de ces universel par le souvenir.

L’histoire : Entre vécu et récit

Première partie : Histoire naturelle et histoire humaine : faut-il les opposer ?

Sommaire :

Introduction

A.L’histoire humaine est-elle le prolongement de l’histoire des espèces ?

B. La spécificité de l’histoire humaine

Introduction :

Il y a une ambiguité dans la notion d’histoire. En effet l’histoire désigne à la fois le déroulement des évènements vécus par une collectivité (l’histoire se vit collectivement). Et d’autre part l’histoire désigne le récit des évènements et c’est le propre de la discipline historique de les relater.

Il faut savoir que si en français nous n’avons qu’un seul mot pour « histoire », en anglais comme en allemand il y en a deux, « story », « History », « die Geschichte », « die Historie ».

L’une des questions que l’on peut se poser concernant l’histoire est de savoir dans quelle mesure il existe une science historique par rapport à d’autres sciences ?

On peut donc distinguer la science théorique de la science historique à partir du constat suivant : une science théorique renvoie à une système de lois selon lequel s’enchainent les phénomènes, or en histoire on ne peut que remonter de l’état actuel aux états qui l’on précédés, et ainsi définir des évolutions. C’est ce que fait l’histoire, sans toutefois pouvoir établir des lois qui définissent toujours des répétitions.

Alors que dans les sciences théoriques les analyses sont des mesures, dans la science « historique » on décrit des phénomènes singuliers. Le rappel du passé cherche à établir les faits et à les relier. Finalement l’historicité des évènements dépend du caractère non intégralement explicable par des lois des évènements eux-mêmes. Le hasard joue donc un rôle en histoire.

Définition : selon Cournot (XIXe siècle) le hasard est « la rencontre de deux séries indépendantes d’un système et d’un accident. » Le hasard se définirait donc par le croisement de plusieurs logiques différentes.

1ère partie : Histoire naturelle et histoire humaine : faut-il les opposer ?

A. L’histoire humaine est-elle le prolongement de l’histoire de l’espèce ?

Musée d'Histoire Naturelle de Paris

À un certain égard les transformations sociales prennent la suite de l’évolution vitale. L’apparition de la conscience résulte aussi de l’apparition de la vie. L’anthropologue Leroy-Gourhan explique que l’homme s’est détaché de l’animalité à partir du moment où il y a eut accroissement de la masse volumique du cerveau d’une part et d’autre part par la libération de la main (grâce à la bipédie et la station « debout »).

Ainsi on peut considérer que l’évolution de la vie, que des mutations génétiques, ont contribué à sortir l’homme de l’animalité (l’homo erectus). Pour qu’il y ait homme il ne suffit pas que l’homme se distingue de l’animal.

• Si l’on fait remonter l’histoire à l’apparition de l’écriture cela implique qu’une société soit organisée, il n’y a donc d’histoire que collective. Hegel par exemple va même jusqu’à dire qu’il n’y a d’histoire que d’Etats. L’histoire représente donc un vécu collectif. Un peuple selon Hegel qui n’aurait pas d’Etat d’aurait pas d’histoire.

• L’histoire humaine finalement reconstitue un ensemble de faits qui ont été vécu par des êtres raisonnables (l’histoire est donc raison) et définie un type de vérité qu’on peut appeler ontologique c’est-à-dire qui porte sur ou qui définie l’être, à l’inverse des sciences de la nature qui aboutissent à des vérités logiques.

B. La spécificité de l’histoire humaine :

Dire que l’homme à une histoire implique un certain mode de conservation du passé dans le présent et suggère que l’histoire est précisément inséparable de l’essence de la nature humaine pour trois raisons :

La première s’explique en ce que l’homme, l’humanité devient ce qu’elle est à travers le temps (l’histoire serait le temps que les hommes se donneraient pour se réaliser comme humain).

La deuxième raison s’explique en l’édification par l’humanité d’oeuvre qui survivent.

La troisième raisin s’explique quant à elle en ce que les hommes recueillent les monuments du passé. De fait, on édifie et on recueil, entretient, transmet.

L’histoire existe aussi à partir du moment où les hommes se transmettent leurs conquêtes communes et progressent par cette enchainement.

On peut aussi noter que l’humanité à une histoire parce qu’elle se cherche une vocation. Elle chercherait dans l’histoire à trouver la finalité de son existence.

L’humanité à sa propre histoire tandis que les autres espèces relèvent d’histoire de la nature.

L’espèce humaine a crée des instruments et des monuments qui lui ont permis de se transformer elle-même. Les progrès technologiques améliorent nos conditions de vie et le recueil des monuments du passé entretient la mémoire collective voir, créer une conscience collective.

L’histoire implique encore un lien spirituel entre les esprits, c’est toujours l’histoire des esprits, des consciences qui ont vécu avant soi. Et c’est précisément l’irréversibilité des évènements qui intéressent l’historien.

Remarque : qu’est ce qu’un événement ?

On peut l’interpréter de trois façons. C’est d’une part ce qui surgit en face de la conscience, il n’y a pas d’évènement sans témoin, donc sans témoignage en conséquence (de l’évènement). D’autre part et en second lieu l’évènement c’est ce qui surgit de la conscience, c’est l’idée qui fait faire. Les acteurs de l’histoire ont des intentions, ils ont des mobiles et des motifs. Et troisièmement l’évènement c’est l’action, ce qui surgit par la conscience.

Les évènements ne sont historiques que si les actions ont une conséquence sur les collectivités. Un événement trop singulier qui n’aurait pas de conséquence sur le autres n’a rien d’historique. Le concept d’histoire n’est donc pas lié à l’hypothèse d’un total, ce qui reste décisif c’est la conscience que les homes ont d’un passé et la volonté de se définir en fonction de lui.

Nous avons donc des consciences historiques différentes selon la conscience que l’on a du passé. Sans doute les hommes politiques ont une conscience aiguë de l’historicité en raison de leur volonté de laisser des traces dans l’histoire.

L’histoire en tant que discipline cette fois commencerait donc à partir du moment où l’intérêt de l’historien s’attache à des réalités individuelles précises. Notons en revanche que l’histoire n’est vécue que collectivement.

L’historien s’intéresse au individus alors que le scientifique s’intéresse aux exemplaires d’une espèce. L’historien ne s’intéresse qu’à des évènements localisés, éphémères et qui ont une durée.

L’historien est paradoxalement capable de comprendre directement et non par l’intermédiaire de lois une succession de fait car pour ranimer le passé il n’a besoin que de deux choses ; de documents et de son expérience.

2ème partie : Autrui comme « présence » particulière (expression allemande : Heidegger, le « Da sein », « être là »).

Sommaire :

A. Individu et personne

B. « Autrui comme le médiateur indispensable entre moi et moi-même », Sartre, L’être et le néant

Conclusion

A. Individu et personne :

Du latin individuum, individu signifie « que l’on ne peut pas diviser », « indivisible ». L’individu ou l’individualité se constituent en effet par la naissance c’est-à-dire par la séparation d’avec la mère. Dès que nous naissons, l’autonomie du corps nous donne des droits (l’Habeas corpus, tout corps est porteur de droit, ton corps t’appartient). La naissance donne des droits et ces droits se fondent sur l’autonomie du corps constitué. Cela dit, la notion d’individu ne prend en compte que l’apparence et en ce sens un individu se définie par son aspect, par son comportement, par son indépendance qui paradoxalement le font aussi ressembler à un autre individu. Sur le plan de l’individualité les hommes sont plutôt semblables, la différence de sexe mise à part. On ne peut parler d’individualité que pour les hommes et non pour des animaux précisément parce que l’autonomie de l’individu, c’est le fait de ne pas dépendre de la nature.

L’individu finie par désigner l’être que l’on ne connait pas (cet individu). Finalement l’individu désigne un être anonyme puisque seul le corps individualise. Nous sommes tous semblables sur ce plan.

La personne en revanche se distingue de l’individu par l’esprit (le langage). L’étymologie de personne, persona, signifie « masque », entendu le masque du comédien chez les anciens. Ici le masque cache l’être mais montre le rôle que l’on joue. La personne se définie donc par le jeu ou par le rôle et les deux se définissent par le contexte et le rapport aux autres ce qui implique que la personnalité se construit dans la relation ou le rapport aux autres.

Freud, dans les Essais de psychanalyse explique que nous pouvons avoir quatre types de figures en raison de cette interactivité des uns et des autres.

Nous pouvons premièrement être un objet de désir, le corps. Deuxièmement nous pouvons être un adversaire par exemple dans une relation professionnelle. Troisièmement nous pouvons être un associé et quatrièmement enfin nous pouvons être un modèle dans le cas où nous avons une fonction représentative.

La personnalité se module donc selon les groupes qu’elle traverse. L’esprit s’adapte aux environnements humains qu’il traverse. L’être est donc disponible ou disposé et il se détermine en fonction de ce qui l’entoure. Nous jouons donc des rôles plus ou moins consciemment selon le milieu d’enveloppement. La personnalité n’est donc pas indépendante des autres puisqu’elle en dépend. À cet égard les groupes que nous traversons opèrent comme des forces qui nous déportent hors de nous et nous recentrent.

La personnalité est davantage le fait d’une élaboration par expérience plutôt que quelque chose d’inné (certains traits de caractères peuvent être innés parce qu’hérités, ils peuvent influencer la personnalité mais rarement la déterminer en tant que telle parce qu’elle dépend des milieux traversés). Lorsque A.Rimbaud, dans la Lettre au voyant dit : « « je » est un autre », il indique précisément la puissance centrifuge que représentent les autres par rapport à soi. L’existence en ce sens est une dépendance, elle serait même une altération, qui contribue à me construire comme si les autres m’obligeaient à devenir autre que je ne suis à chaque instant pour n’être plus que dans une ambivalence ou une ambiguité m’obligeant à chaque fois ou à chaque instant à m’adapter à d’autres pour mieux me réconcilier avec moi-même. Le destin de la personnalité dépend de cette tension par rapport au milieu traversé. Les autres en me poussant et m’obligeant à agir me font sortir de moi-même et ce faisant me font exister.

B. « Autrui comme le médiateur indispensable entre moi et moi-même », Sartre, L’être et le néant.

Les autres c’est le monde et nous vivons dans plusieurs mondes à la fois, dans la mesure où traversons des organisations différentes de mêmes enveloppées par d’autres. Le monde renvoit donc aux cultures et donc aux langages, aux croyances et nous sommes nourris dans notre personnalité par le monde. Nous ne sommes pas seulement mis au monde mais nous sommes encore forgé par lui. D’ailleurs, sans que nous nous en rendions compte nous nous inscrivons en tant qu’humain dans une même logique existentielle, nous avons les mêmes soucis.

Le monde à cet égard finie par désigner la communauté humaine qui se réunie au nom de cette identité de condition ou de souci. Nous ne sommes plus tant comme le pensait Descartes des cogitos isolés mais des êtres de pensées influencées. Paradoxalement la personnalité ne se démarque pas tant des autres. Nous subissons beaucoup plus d’influences que nous ne le pensons ce qui permet d’ailleurs de se comprendre.

Le philosophe allemand Dilthey dit : « on comprend l’homme mais on explique la nature » ce qui signifie qu’on peut comprendre sans pouvoir expliquer et inversement on peut expliquer sans pour autant comprendre.

Comprendre c’est au fond pouvoir se mettre à la place de l’objet de compréhension. C’est une manière de partager quelque chose. Quelque soit la différence des cultures humaines nous partageons les mêmes soucis existentiels. Un homme peut comprendre un homme en ce sens

la socialisation des individus atténue les particularismes. Toute société essaie de rendre les individus semblables. D’ailleurs l’Etat ne peut légiférer qu’à partir du moment où les individus se ressemblent, c’est-à-dire se conforment identiquement aux lois.

On peut donc constater que ce sont les habitudes collectives qui gèrent l’individualité. Le droit ne prend en compte que le collectif, et il ne prend en compte l’individualité que dans la mesure où elle ne gêne pas l’ensemble. La coutume qui représente du non-droit (quelque chose qui n’est pas de l’ordre du droit, de la loi) ne considère que l’habitude c’est-à-dire une manière de faire traditionnelle. Aucune individualité ne peut ignorer les coutumes (un comportement peut ne pas être contraire à la loi tout en étant non conforme aux coutumes).

Conclusion :

Finalement l’enveloppement de l’individu crée les conditions de l’individualité comme sa maîtrise ou son contrôle. L’individu n’est que par les autres qui peuvent prendre plusieurs visages. L’Etat représente à cet égard tous les rapports individuels et surtout dans les échanges cette conscience abstraite qu’est l’Etat veille dans l’ombre en se substituant aujourd’hui aux coutumes.