Philopure : Peut-on démontrer l’existence ?

De prime abord le simple fait de se demander si l’on peut démontrer l’existence nous pose déjà une difficulté, une ambiguïté. Cette question peut même paraître incomplète. De quelle existence est-il question ? Pourquoi vouloir prouver l’existence de quelque chose si cette chose est devant soi ? Le paradoxe, mais aussi la difficulté, est que nous admettons qu’elle pourrait ne pas exister alors qu’elle se trouve face à nous. Ce paradoxe réside en réalité dans une confusion faite entre l’existence et l’essence.
L’existence, c’est le fait d’être. Mais le fait d’être « devant soi », si l’on reprend l’interrogation « Pourquoi vouloir prouver l’existence que quelque chose si cette chose est devant soi ? », ne concerne pas l’existence elle-même, mais l’essence de ce fait d’être. Autrement dit, il faut distinguer l’existence de l’essence, que nous pouvons aussi nommer nature. La nature ou essence est ce qui fait que quelque chose est, indépendamment du fait que cette chose existe. L’existence peut donc être définit comme l’être considéré indépendamment de la manière dont il est, c’est-à-dire de son essence. Il y a donc d’une part ce qu’est une chose, sa nature et ce qui fait qu’elle est, son existence.
Trois considérations de l’existence peuvent être dégagées. Il y a d’une part l’existence considérée comme supérieures à l’essence. Ce concept amènera à s’intéresser à l’expérience de la vie communément vécue. Le second concept d’autre part amènera à confondre existence et essence dans le concept de Dieu et enfin nous verrons avec Platon s’il est possible de démontrer l’existence avec la théorie de la participation.

Il est intéressant de chercher à comprendre le moment où l’existence naît, d’où elle provient. Déjà, nous pouvons nous rendre compte que son origine ne peut être déterminée précisément. Provient-elle de l’apparition réelle, physique, du corps c’est-à-dire de la naissance ou de la construction empirique de l’esprit par prise de conscience ? Quoi qu’il en soi nous pouvons dire que nous prenons connaissance de notre existence lorsque l’on prend conscience de son corps. Et cette prise de conscience se fait par autrui qui limite le champs des actions de notre corps. La prise de conscience de notre existence se fait donc par autrui et plus largement le monde extérieur, le monde physique. Il s’agit ici d’une existence relative. Pour être nous avons besoin d’autrui pour qu’il reconnaisse le fait que nous soyons. L’existence peut être définit comme le fait d’être pour un observateur.
Dans ce cas nous pouvons nous demander si une telle existence peut être démontrée Comment est-il possible de démontrer en temps réel qu’autrui me permet d’exister ? Ou encore, lorsque je suis seul, est-ce que j’existe moins que lorsque je suis en présence d’autrui ? Nous pouvons nous entendre sur le fait que nous existons sans degré. Dans ce contexte, il n’est pas possible d’exister un peu. L’existence n’est pas quantifiable. C’est en cela qu’elle ne peut être démontrée ; elle échappe aux outils de la démonstration. La démonstration se fonde sur la mesure, la relation de quantités. La démonstration ne s’intéresse donc pas aux qualités. Or il s’agit là de l’existence en tant qu’elle implique un rapport d’inter-subjectivité, de qualités. Et ces qualités sont celles qui appartiennent à l’étant. L’étant est l’expression qualitative de l’être, de l’existence. C’est la manière même dont nous existons, la manifestation ou expression de l’être. La démonstration se fondant sur la caractère général si ce n’est universel d’une chose , elle ne peut s’appliquer à l’existence.
Mais l’apparition de l’existence pour soi provient-elle uniquement de ce rapport corporel et sensible à autrui ? Il est possible de distinguer l’existence spatiale et corporelle. Autrui, les autres corps sont ce qui délimitent l’espace de mon existence. En revanche ce ne sont pas eux qui la délimitent dans sa durée. Même si l’on considère que la mère est la condition temporelle première de l’existence, elle ne pose cependant pas la limite finale de celle-ci, notre mort. Personne n’est en mesure de déterminer ma mort excepté bien sûr le meurtre prémédité ou le suicide. De fait, autrui ne déterminera pas ma mort mais me la fera éprouver à travers la sienne. Et cette prise de conscience de la vie permet aussi de se rendre compte que le temps de notre vie est finit, non seulement par la naissance mais aussi et surtout par la mort. La question de ce qui vient après la mort s’ensuit donc de ces deux prises de conscience constituent ce qui sera pour soit l’existence, le fait d’être. La prise de conscience de ce qu’il y a après la mort pose aussi la prise de conscience du néant. S’il est possible de ne pas être par la mort, qu’est ce que ce « non-être », ce néant ? Exister par et pour autrui ce fait par ce qu’est l’existence, c’est-à-dire l’étant. On aura donc tendance à rester bloqué par l’actualisation de notre existence, par ses faits d’être qu’à passer par elle pour atteindre l’existence elle-même, ce qui fait qu’elle est. Sa démonstration est encore moins possible. L’existence, l’être est en constante expression, c’est-à-dire l’être est toujours étant.
Quant à l’existence qui est relative à une prise de conscience de la mort et du néant, elle ne peut, là non plus, être démontrée. Nous retrouvons ici le caractère subjectif de cette expression de l’existence. Ce serait comme vouloir démontrer la foi religieuse. Comment vouloir démontrer ce qui est en réalité un sentiment d’existence ? Ici l’existence s’éprouve, par et avec les autres. Elle est relative à son ressentit, aussi bien physique qu’affectif. Le ressenti est l’interprétation d’un sentiment ou d’un affect. L’affect est une sensation de l’esprit. Ainsi, personne ne ressent l’existence de la même façon. Pour certains elle sera trop courte, trop lourde à porter ou encore insignifiante.
L’existence ne peut donc ici être démontrée puisque faisant appel soit à des rapports inter-subjectifs, d’étants entre eux ou à un rapport qualitatif avec sa propre existence, un sentiment relatif au sujet existant.
Si l’existence ne peut ici être démontrée, on ne peut cependant pas nier qu’elle existe. Et cette simple affirmation de dire que l’existence existe fait relativement peu sens. Il s’agit d’une tautologie c’est-à-dire de démontrer ou définir une chose par ce qu’elle est, par elle-même. Tenter de démontrer l’existence en est une. C’est vouloir démontrer que l’existence existe par-ce qu’elle existe. Il est donc possible de dire que l’existence est une évidence, qu’elle se laisse éprouver par le simple fait d’être, de manière claire et manifeste. A l’instar de la formule de Descartes dans la seconde de ses Méditations métaphysiques « je pense, je suis » il est possible de dire « je suis, j’existe ». Le simple fait d’être me permet d’exister comme le simple fait de penser me permet d’être. Le simple fait d’être se suffit à lui seul pour prouver l’existence.
Néanmoins l’existence n’est pas limité au seul sujet et ses prises de conscience. Avec les questions de vie après la mort et du néant, donc de la finitude, les questions de la vie après la mort, de l’existence absolue et non relative, donc en soi, peuvent se poser. Nous n’existons pas simplement comme l’animal existe. Nous possédons la capacité de nous interroger, de nous replier sur notre existence, et donc de nous poser la question du pourquoi de notre existence elle-même. En tant qu’elle est supérieure à l’essence, qu’elle empêche de voir ce qui fait ce qu’elle est par ce qu’elle est, elle n’est pas démontrable.

Si nous commençons par poser l’essence de manière à ce qu’elle soit égale à l’existence, elle n’est plus uniquement étant, c’est-à-dire le caractère qualitatif de l’être. L’essence serait une qualité intrinsèque de l’être. Les causes ne formeraient plus qu’une avec les conséquences. Ce qui nous amène à nous interroger sur une existence non relative, une existence absolue. L’existence absolu est le caractère de ce que nous pouvons appeler Dieu. Le fait même de poser le concept de Dieu pose déjà son existence, donc absolument indépendante de toute temporalité, de toute spatialité, de toute fin. Si Dieu existe de manière absolue et nécessaire, il nous est inaccessible puisque nous sommes finit. Qu’il s’agisse de notre existence, de notre entendement ou encore de notre raison nous sommes en tout point inférieur à Dieu. C’est en cela qu’il nous est inaccessible. Comment nous est-il possible d’en démontrer l’existence si Dieu ne peut être atteint par la raison ? Comme nous ‘avons vu, l’existence est une évidence. Le simple fait d’être se suffit pour prouver l’existence. Cependant l’évidence s’avère simple en tant que démonstration puisqu’il faut constamment l’éprouver pour la démontrer. Entre outre cela concernait l’existence atteinte par l’étant, donc par une expression saisissable de l’existence. Or il s’agit d’une existence pure et absolue intrinsèque à l’essence qui ne peut donc être saisi par un objet intermédiaire, c’est-à-dire un fait d’être. De fait, l’existence de Dieu ne peut s’éprouver en évidence puisque faire l’expérience de Dieu reviendrait à saisir Dieu. Or Dieu n’est pas fini, il ne peut donc pas être saisit. Cependant, il existe un sentiment de dieu ; la foi. Mais là encore la foi ne permet pas d’atteindre l’existence de Dieu puisqu’elle ne permet pas de faire l’expérience de ce qu’est dieu car nous venons de voir qu’éprouver Dieu en évidence n’est pas possible. Ce sentiment de la foi ne peut donc pas être de l’ordre de l’évidence et ne permet pas ainsi de prouver l’existence divine. L’existence n’est une évidence qu’a partir du moment où l’on a éprouvé sa quiddité, c’est-à-dire ce qu’elle est. De ce fait, si la quiddité de Dieu ne peut être atteinte, il n’est pas possible de fonder de preuve ontologique de son existence.
Cependant, il faut distinguer deux genres de démonstration. La première prend la quiddité comme moyen et va de l’essence à ses propriétés c’est-à-dire de la cause à l’effet. Il s’agit de la démonstration propter quid. La seconde démonstration, la démonstration quia procède de l’effet à la cause, et peut déterminer la cause en son rapport à l’effet.
Ainsi, nous venons de voir que la démonstration propter quid est inaccessible à l’homme. Et il s’agissait là d’une des difficultés de la théorie d’Aristote. Il lui était impossible de parvenir à une démonstration rationnelle pour atteindre la quiddité des choses sensibles. En tant qu’homme, nous n’avons jamais accès à l’être des choses. De fait il est normal que l’homme use de démonstration qui va de l’effet à la cause, la démonstration quia. Cette démonstration nous permet de poser l’existence d’une chose sans préalablement savoir ce qui fait qu’elle est c’est-à-dire son essence. Tout ce que nous possédons c’est l’effet que cette essence a produit et qui nous a amené à elle.
Ceci permet donc d’établir des démonstrations de l’existence de Dieu. Par exemple, dans la Physique d’Aristote, au huitième livre, l’existence de Dieu est démontrée par le fait que toute chose est mise en mouvement par une autre chose. Cette autre chose, ce moteur est à son tour mis en mouvement ou ne l’est pas. S’il ne l’est pas, c’est qu’il s’agit de la cause première de tout ce qui est mis en mouvement. C’est un premier moteur immobile que nous sommes en mesure d’appeler Dieu.
Comme autre démonstration quia de l’existence de Dieu exposée elle aussi par Aristote au second livre de la Métaphysique il y a l’impossibilité que tout ce qui existe ne provienne de rien, du néant. Car si tous les êtres étaient seulement possibles, cela présuppose qu’à un moment aucun être n’aurait existé. Il est donc impossible qu’un être puisse commencer à exister à partir de rien. Il faut poser un être nécessaire par soi, un être que nous appelons Dieu.
Nous pouvons remarquer que dans ces deux démonstrations extraites des cinq qu’Aristote expose dans la Physique et la Métaphysique qu’il n’y a aucune intervention du sentiment religieux ou de ce qui regarde les rapports particuliers de l’homme à Dieu.
Ainsi, nous pouvons nous interroger sur la valeur de ces preuves. Et saint Thomas montre la faiblesse de celle-ci dans la Summa contra Gentiles. Déjà ces preuves supposent l’éternité du monde. Chez les catholique cette supposition est fausse. De plus comment démontrer la finitude ou l’infinitude du monde ? Et si le monde était éternel, cela impliquerait qu’il serait dépourvu d’histoire. La seconde objection faite par saint Thomas concerne la cause première de tout mouvement. Comment démontrer qu’une chose peut-être mise en mouvement d’elle-même ? Les effets s’avèrent donc insuffisants à démontrer l’existence absolue et nécessaire de Dieu.
D’ailleurs, Kant, dans la quatrième section du chapitre trois de la Critique de la raison pure, nous montre la difficulté posée dans la démonstration de l’existence de Dieu. L’inaccessibilité de Dieu limite notre entendement c’est-à-dire notre faculté de juger. En outre Dieu est posé de manière si nécessaire que cette nécessité est à la fois évidente mais enlève aussi « toutes les conditions que réclame l’entendement pour se faire un concept d’une telle nécessité ». Avant même de songer à démontrer l’existence de Dieu, il faut remarquer qu’il n’est pas même possible de penser Dieu. Puisqu’il est infini nous ne pouvons le penser en tant que nous sommes finit, nous-même et donc notre pensée. Par là, nous ne pouvons pas démontrer l’existence puisque nous ne sommes pas même en mesure de saisir Dieu, de penser l’objet de notre démonstration. Dieu est insaisissable par nature car non finit. Enfin, comme nous l’avons vu, l’essence et l’existence de Dieu ne font qu’un. Causes et conséquences ne faisant qu’une, démontrer son existence par ses conséquences n’est pas plus possible que de la démontrer par ses causes, ce qu’il est.

Avec Platon, nous pouvons constater que l’essence est cette fois supérieure à l’existence. L’essence est l’être des choses, ce qui détermine ce qu’elles sont. L’existence est ici l’expression particulière de l’être, de l’essence. L’existence est donc l’étant qui participe de l’essence aussi appelé Forme ou Idée des choses par Platon. C’est donc par participation que l’existence est ici inférieure à l’essence. De fait, selon Socrate dans les écrits de Platon nous ne pouvons atteindre l’essence des choses directement par les sens. En effet, le fait de voir une chaise ne nous fait pas voir son essence, l’Idée de la chaise en soi. Nous n’avons qu’une participation sensible de l’Idée de chaise. De faite, cette Idée ne peut être atteinte que par l’examen socratique. L’Idée sera donc véritablement exprimée que lorsqu’elle aura résisté à cet examen. L’existence peut donc se démontrer en vertu de cet examen en dégageant tout ce qui ne fait que participer de l’Idée. Cependant, dans le Parménide, Platon nous montre que la participation des choses aux idées est impossible. Car si d’une part plusieurs choses participent à une même idée cela implique que l’Idée est entière en chacune d’elle. L’Idée est donc séparée d’elle-même ce qui est absurde. D’autre part, si l’Idée ne se trouve que partiellement dans une chose, nous qu’une Idée comme celle du petit est nécessairement plus grande que chacune de ses propres parties ce qui est là encore absurde. Nous pouvons aussi remarquer l’impossibilité de Socrate dans les dialogues de Platon à exprimer clairement ce qu’est l’être des choses, leur essence. Socrate ne fait que dire ce que n’est pas la chose en soi. Il ne dit jamais ce qu’est la science en soi, la justice en soi ou encore la vertu en soi mais énonce tout ce qui participe de l’idée pour montrer qu’il ne s’agit que d’une partie de l’Idée, une participation et non de ce qu’elle est en elle-même.

L’existence ne semble donc pas pouvoir se démontrer que ce soit propter quid ou quia. Qu’elle soit relative ou absolue l’existence ne peut être démontrée de manière suffisante. Lorsqu’elle est relative elle ne se résume qu’à des rapports entre sujets qui se rendent compte de leur être par celui des autres, de leur mort et du néant. Cette existence ne se démontre pas mais se vit. Elle fait partie du domaine de l’expérience, de la vie vécue en tant que sujet. De plus l’existence ne se vit jamais en soi mais par le fait d’être dans certaines conditions, dans un certain mode de l’étant.
Concernant l’existence comme intrinsèque et égale à l’essence, nous nous sommes rendu compte qu’un seul des deux types de démonstration, la démonstration quia qui procède en partant des effets pour remonter à leur cause possède des faiblesses dans la valeur de ses arguments. Ces derniers reposent sur des suppositions invérifiables telles que l’éternité du monde ou qu’une chose peut être mise en mouvement d’elle-même.
Enfin nous avons observé avec Platon une supériorité de l’essence sur l’existence avec la théorie de la participation. En effet, les choses sont l’expression d’une Idée qui les rend possible. L’essence est ce qui permet et rend possible l’existence particulière de chaque chose. Cependant, la participation des choses aux Idées ne permet pas de démontrer l’existence des choses en elles-mêmes. D’ailleurs Socrate ne dit jamais ce que sont les choses en elles-mêmes et ses dialogues se terminent à chaque fois par une aporie.
Par conséquent, l’existence en elle-même semble être la propriété première qui permet à toute chose d’être dans une certaine expression. L’expression de l’être est l’étant. De fait, dès que l’on cherche à atteindre l’être, l’existence, on ne fait qu’atteindre la façon dont l’être est. Autrement dit on ne peut se prononcer que sur ce qu’est une chose et non pas sur ce qui fait qu’elle est. L’existence est donc une pure supposition. Elle ne se prouve pas mais s’éprouve par l’expérience. Le pouvoir de la pensée trouve ici sa limite puisqu’elle échoue à fonder la nécessité et par là la démonstration de l’existence.