Le langage est-il une entrave à la connaissance ?

En nous et autour de nous nous percevons une immensité de choses, des états de consciences aux sensations en passant par des représentations symboliques. Que serait tout ceci c’est-à-dire les idées, l’imagination, le plaisir, le dégout, la joie, la tristesse, le touché ou encore la vue sans les mots qui les fixent à notre entendement et dans notre mémoire ? À la question de savoir à quoi sert le langage la première réponse qui peut s’offrir est celle de la stabilité, de la fixité des données perçues des corps environnant, de son corps propre et de sa conscience. Voir une chaise demeure pour soi et en la mémoire grâce au mot qui le représente et en délègue la représentation perceptive. Mais les mots ne sont-ils pour autant que des étiquettes, des notes de passage conservant des contenus de vécus ? La conscience est-elle prisonnière de cette fonction primaire du langage ? Il faut savoir quelle est la pleine fonction du langage, et embrasser la nature de son potentiel. Plus que de communication, le langage est une puissance de connaissance et même de création. La poésie est le champs indiquant le mieux cette fonction créatrice supérieure du langage, car elle brise les cadres terminologiques préétablis, elle créé du sens là où il n’existait pas en tant que telle dans la réalité de laquelle elle s’inspire. Faire usage d’un ruban rose ou d’un chapeau pour symboliser la féminité, cela ne se trouve pas en tant que tel dans l’usage quotidien des rubans et des couvre-chefs. La question est donc celle de savoir d’une part comment un tel processus de création est possible en même tant qu’une connaissance du monde. Car le langage est aussi le média privilégié si ce n’est quasi exclusif de la connaissance. Mathématiques, physique, chimie, philosophie et littératures sont des modes de connaissances utilisant le langage. Dès lors faudra-t-il saisir la façon par laquelle le langage sort la conscience humaine de la fixation par le langage de ce qu’il perçoit et de la communications de ces perceptions cristallisées par les mots pour la conduire non plus à être informé mais à connaître le monde dans un processus dynamique de création de sciences, d’arts ou encore de politiques, l’enjeu étant d’évaluer dans quelle mesure le langage entrave ou non notre accès au monde par la connaissance.

Dès l’apparition de la philosophie avec Platon la question du langage et de la connaissance sont corrélées. Les sophistes entravaient selon Platon l’âme de manipulations rhétoriques qui la corrompaient d’opinions et de méconnaissances. Le langage est donc le support de la connaissance et du bien mais il peut tout aussi conduire à de mauvaises considérations et donc à de mauvaises actions, à ne par exemple ne pas pouvoir agir en connaissance de cause. Le langage est ainsi complexe de ses enjeux en ce qu’il induit de lui-même des questions telles que celles de la morale, du bien-être et donc des questions sociales et politiques, scientifiques et métaphysiques. Par exemple la problématique de la connaissance de Dieu très prégnante à l’orée du christianisme est directement liée à une réflexion sur le langage. Dans son De doctrina christiana (Comment enseigner le christianisme) Augustin propose une réflexion scrupuleuse et approfondie sur la nature et l’usage du langage en vue de connaître Dieu et sa parole biblique. Ces réflexions, aussi conduites par Aristote mais aussi Plotin, Porphyre, traversant le Moyen-Âge et toute l’histoire de la pensée jusqu’à nos jours avec la neuro-psychologie, les théories du langage et de la perception, notamment avec l’École de Vienne, l’ethnologie et encore l’anthropologie cherchent ainsi à mettre en lumière une méthode d’utilisation du langage qui permettent d’en connaître la nature de telle sorte qu’elle conduise à la meilleurs et la plus sûre des connaissances du monde. Toute philosophie est aussi et en même temps une philosophie du langage. La raison en est que chaque doctrine se donne une définition des termes essentiels en lesquels elle se donne de comprendre et de produire une certaine connaissance du monde. La méthode est garante d’une connaissance rigoureuse, fiable et objective, et cette méthode n’est autre que celle du langage, portant sur le langage lui-même pour que puisse s’exprimer toujours par lui la vérité du monde, sa réalité comprise par la conscience humaine.

Dès lors ne peut-on pas s’interroger sur cette centralisation autour, dans et par le langage ? Le monde se prête-t-il vraiment à une saisie par les mots ? Les idées de feuilles, d’arbres, d’animaux d’hommes et de dieux sont-elles réellement celles qui désignent un état de fait dans la réalité objective ou ne s’agit-il pas plutôt d’une re-présentation, d’une réification c’est-à-dire d’un reflet plus ou moins déformé et déformant de la réalité que le langage nous fourni ? Comment s’assurer de l’authenticité de la connaissance fournie par le langage ?

C’est la question à laquelle répond un philosophe tel que Bergson pour qui le langage engage en lui des représentations symboliques extraite du cadre spatial et matériel. Le langage est de nature bien plus à parler d’immobilité, de fixité et d’objet plutôt que d’exprimer le mouvement, la dynamique et un sujet vivant dans la durée. C’est à cette homogénéité du temps que Bergson s’attaque, se donnant pour tâche de montrer que la conscience est entravée et s’entrave de représentations symboliques erronées car fondées sur la confusion entre le temps et l’espace. Pour le dire autrement et préciser davantage la nature de cette réduction du temps à l’espace, il est question de confondre ce qui est qualitatif avec ce qui est quantitatif, c’est-à-dire le temps, la durée, avec la quantité, ce qui peut être mesuré. Ceci permet de comprendre que le second chapitre de son Essai sur les données immédiates de la conscience, De la multiplicité des états de conscience portant aussi sur L’idée de durée débute par une réflexion sur le nombre. Cette analyse du nombre implique de se poser la question du rapport entre l’unité ou l’unicité du nombre et la multiplicité qu’il implique, comporte ou subsume. Aussi Bergson prend-il soin de définir ce couple de notion, révélant ainsi deux espèces de multiplicité. Il y a d’une part la multiplicité de ce que l’on peut voir et toucher et les états purement affectifs c’est-à-dire qualitatifs de l’âme. La multiplicité se partage donc pour ainsi dire entre deux milieux, ce qui relève de l’espace, de la matière et du nombre, et ce qui relève de la durée et des états de conscience. Cependant le temps n’est pas considéré comme il le devrait, comme une multiplicité de qualités mais il est considéré comme un cadre préalable dans lequel s’égraineraient nos vécus de conscience. (Cf. p. 73-74.)

Dans ce raisonnement, il est tout d’abord question de rendre apparent le paradoxe de considérer deux sortes d’homogénéités, le temps et l’espace. Car ce qui est homogène doit être « un » tant bien même cette unité pourrait-elle comporter une certaine multiplicité. Or deux homogénéités distinctes posent le problème du rapport entre ces deux espèces d’homogénéités, un rapport qui s’avère de fait problématique et insoutenable pour comprendre la réalité qu’elles sont pourtant sensées décrire. Il est donc question pour Bergson de s’intéresser plus avant à ce que contiennent justement ces cadres, à la nature de chacune de ces formes d’homogénéités. Dès lors cette tension entre les deux sortes d’homogénéités trouve son origine en ce que le temps n’est en réalité pas homogène mais qu’il se caractérise tout de go par une pure hétérogénéité, ce que Bergson appuie par une analyse du contenu de la conscience, des faits de consciences. Ce qui s’avère être une confusion si ce n’est même une réduction de l’hétérogénéité du temps en tant que durée à l’homogénéité de l’espace quantifiable conduit à savoir que le temps est différent de l’espace, qu’il est hétérogène et que le sens commun du langage aussi bien que la méthode scientifique manque et détruit l’objet de sa compréhension en opérant cette réification réductrice du temps à l’espace. Bergson montrera ainsi la raison fondamentale et subtile pour laquelle il est possible de faire cette erreur de compréhension qui ne conduit finalement qu’à se faire illusion de saisir et exprimer un temps qui n’est en fait qu’une expression fort bien travestie mais tout autant illégitime de l’homogénéité quantifiable de l’espace.

Ici la réflexion sur le langage se fait au travers d’une réflexion sur le nombre. Car qu’est-ce qu’un mot si ce n’est la désignation de l’existence et du sens d’un être particulier. Aussi qu’est-ce qui nous garantie que cet être est vraiment « un ». Est-il si égal ou homogène à lui-même ou ne se décompose-t-il pas plutôt dans une multitude diversifiées d’états. Par exemple un homme, Socrate, nait sans poils, puis en possède, et ces dernier deviennent blancs. Socrate ne fut jamais exactement le même à chaque instant de sa vie, et pourtant, quels que fussent ces instants, Socrate demeura toujours le seul et l’unique Socrate. Il faut ainsi comprendre ce rapport de l’un au multiple. Et pour Bergson ce rapport ne peut être vraiment compris sans d’abord distinguer ce qui est quantitatif de ce qui est qualitatif, c’est-à-dire bien discerner ce qui relève de la quantité, de l’espace et de la matière, et ce qui relève de la qualité, des états de conscience et leur vécu dans la durée. Confondre les deux c’est s’entraver de représentations spatiales qui ne sont pas en mesure de livrer une juste et authentique connaissance de la conscience humaine. Le langage joue donc ici une sorte de double jeu selon qu’il s’agisse de s’investir dans le domaine de l’espace ou dans celui de la durée.

Ce à quoi s’oppose Bergson, c’est donc à ces considération scientifiques au moins partiellement erronées quant à connaître le temps, le monde matériel dans la durée. Mais un renouveau de la démarche empiriste est venu se confronter et s’opposer à son tour l’intuitionnisme bergsonien si ce n’est aussi à la phénoménologie, notamment celle de Hegel, c’est la philosophie analytique. Et pour ainsi s’y opposer, W. V. Quine vise dans ce courant analytique à fonder et encrer solidement la science à partir de la distinction entre les énoncés d’observations ou aussi appelés informatifs et les énoncés théoriques. C’est dans La poursuite de la vérité que Quine rappelle à la page 26 « Que les énoncés d’observation aient un double rôle – comme véhicule pour la science de l’apport empirique et comme outil premier pour accéder au langage […] Les énoncés d’observation sont le lien entre le langage, scientifique ou non, et le monde réel que concerne le langage. ». La question pour Quine est bien celle de comprendre ce rapport entre la réalité à comprendre et à connaître, le « monde », l’acte par lequel nous nous le donnons, le langage, et ce dans une double mesure, la première est la simple description de ce dont nous pouvons y faire l’expérience, le langage observationnel ou informatif, et la compréhension consciente et méthodique, scientifique que nous avons de ce monde par le biais de ce langage informatif, ces énoncés observationnels. Cette volonté de fonder la science non plus sur l’intuition ou les phénomènes mais sur les énoncés d’observations, provenant du Cercle de Vienne, notamment du philosophe analytique et logicien Carnap indique non plus seulement qu’une réflexion sur le langage peut impliquer la réforme et/ou la création d’une philosophie nouvelle, mais aussi ici une redéfinition de la science à partir de la linguistique, et d’une linguistique scindant la structure et la fonction du langage entre un langage commun et observationnel et un langage théorique de connaissance du monde, et dont il s’agit de comprendre le rapport, un rapport d’imbrication de l’un à l’autre (Cf. Chapitre 3 de La poursuite de la vérité, « L’imprégnation théorique ».). Aussi est-il question pour Quine et la philosophie analytique d’évacuer en bloc la métaphysique, ne réduisant la philosophie qu’à une sorte de logique, de linguistique et d’épistémologie.

Dès lors est-il envisageable de reprendre la défense de la philosophie à partir d’elle-même et de sa métaphysique. Mais en rester à cette position analytique semble aussi être un bon parti pris en en appréciant les limites. Si à ce stade de la pensée en tant qu’elle tend à se réduire à sa dimension structurale et logique il est question de fonder les sciences en évacuant toute dimension métaphysique, songeons seulement ici à l’inscrutabilité de la référence quinienne qui démontre l’impossibilité d’une inférence métaphysique quelconque, intéressons-nous aux difficultés que ces sciences rencontrent. Par exemple la biologie se trouve confrontée au hasard des mutations génétiques dans le cadre et la continuité de la théorie darwinienne de l’évolution, l’astronomie fait face à la matière noire, au chaos, la physique fait face à l’incompatibilité de deux systèmes physiques, la physique classique et quantique, mais aussi à l’hétérogénéité temporelle d’un point à l’autre de l’espace dans l’univers etc. Aussi le hasard, le chaos, l’imbrication de deux réalités en apparence contradictoires mais n’en formant pourtant qu’une seule appartiennent bien à un vocabulaire de la métaphysique. Aussi c’est à des problématiques et des réflexions métaphysiques que les sciences nous ramènent finalement. Il s’agit de la question des origines du monde, de sa fin éventuelle, encore et toujours de la nature de l’homme, des questions éthiques en biologie et en sciences en générale dès lors qu’elle se trouve impliquées dans la société qu’il s’agisse de la chimie agroalimentaire, des OGM ou encore du nucléaires, des problématiques environnementales des ressources et de la conservation de la biosphère etc. Les questions métaphysiques sont toujours là et le langage tel que Quine et les philosophes analytiques se le proposent n’est qu’une aperception mise au service de leur parti pris scientifique. Mais évacuer la métaphysique en tant que telle ce n’est pas pour autant résoudre les problèmes que celle-ci pose, et pour preuve dès que l’on s’en croit débarrassé il nous rattrapent, nous devancent et nous font barrages très vite si ce n’est aussitôt.

Mais alors quoi ? À quoi sert le langage ? Sert-il à nous emprisonner dans une seule vision du monde, qu’il s’agisse de l’art, de la philosophie, la littérature ou les sciences ? Ou bien est-il un média universel à l’homme dans toutes ses aspirations à la connaissance, un moyen de le libérer de son ignorance et de son incapacité à comprendre et prévoir les nuisances et les difficultés de demain ? Prenons ce parti-là, celui de la philosophie de Cassirer pour qui le langage permet la création de réalités qui enrichissent le monde en même temps qu’ils en permettent une connaissance. Pour comprendre cette vision plus médiane et plus juste du langage et de son rapport à une connaissance du monde libérée de l’erreur et de l’illusion, il faut en revenir à sa conception même de la perception. Pour Cassirer et contrairement à ce que soutenaient les positivistes analytiques tels que Quine, Carnap ou encore Frege, il n’y a pas de data bruts, de données pures de la perception. Nous ne percevons pas seulement de la matière mais aussi et en même temps du sens car le sens se situe dès le niveau de la matière et donc dès le niveau de la perception. C’est cela qui nous permet d’avoir des idées, de cristalliser ce sens dans le sensible par la perception puis le langage sous forme de mots. C’est ce que Cassirer appelle la structure synthétique immanente à tout phénomène, le fait qu’en toute chose il y ait une structure dynamique qui produise en permanence du sens avec et à partir d’un support sensible.

Mais le langage n’est pas seulement ce que produit l’esprit ou la culture parce que cette activité synthétique, cette production de sens relevée dans le phénomène se joue aussi au niveau du langage lui-même. Le langage est aussi le lieu où se produisent l’esprit et la culture. L’éveil à la conscience symbolique, cette capacité que l’esprit humain possède de repérer ces signes, ce sens dans la matière au niveau de la perception, et de les combiner librement pour créer de nouveaux contenus de sens, des mots ou des idées voire des concepts sur de nouveau supports sensibles comme le son d’un mot ou une simple feuille de papier en passant par la peinture sur toile en art, cet éveil à la conscience symbolique de l’homme va aussi dans le sens et fait déjà signe vers cette double nature du langage, celle d’exprimer les formes symboliques immanentes aux phénomènes mais aussi celle de produire elle-même des formes (des arts, des mouvements littéraires, philosophiques, scientifiques etc.) de façon autonome. Ce qu’il faut préciser de capital pour la compréhension de ces formations symboliques, ces formations de langages par le langage, c’est que chacune d’entre elles sont une réalité nouvelle qui vient augmenter la réalité initiale pour en même temps en obtenir une certaine connaissance, une connaissance du réel en tant que vérité. Et puisqu’il y a une pluralité de ces formes, de ces langages possibles, il y a une pluralité de modes de connaissance et donc une liberté permise par le langage pour connaître le monde tout en l’enrichissant de sa démarche et des créations que celui-ci induit. Il y a un mode de connaissance propre à la science, au mythe, à l’art ou encore au langage même. En d’autres termes il n’y a pas un mode de connaissance unique existant ou à élaborer mais un réseau de formations symboliques qui produisent des modes de connaissance à partir de la réalité qui leur est propre et qu’elles se sont créées. C’est pourquoi selon Cassirer il n’y a pas une science mais des sciences de la culture.

Nous concernant, il semble bien que nous ayons là trouvé la meilleure réponse et donc la meilleure position à adopter pour répondre à la question de savoir si le langage est une entrave à la connaissance. Le langage est une entrave en effet lorsqu’il est employé à mauvais escient, lorsque par exemple la science se mêle de métaphysique alors qu’elle n’a pas les mots pour en parler. Il faut bien comprendre de quelle réalité l’on veut s’investir, et choisir, corriger, réformer ou inventer le bon langage, de telle sorte que ce décryptage du monde ne le rende finalement pas plus opaque, obscure et stérile qu’il ne pouvait déjà le paraître lorsque nous nous sommes investis librement de le connaître.