Sommaire :
- L’Éros plotinien ou l’amour ascensionnel
I. 1. L’idée de nouveauté
I. 2. L’ascension amoureuse de Plotin
I. 3. L’accomplissement amoureux en l’Un
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La dilection comme accomplissement de l’amour en l’Amour
II. 1. Il n’y a qu’un amour
II. 2. Aimer selon Dieu
II. 3. Aimer est aussi connaître
Conclusion
Bibliographie
Introduction
De nos jours,l’amour ne constitue plus la substance des conceptions contemporaines de la vie ou du monde. L’amour n’enserre plus que des individus, c’est une affaire privée qui ne concerne quasi exclusivement que l’homme. C’est au regard des conceptions du passé qu’il est possible de constater à quel point l’idée d’amour s’est amoindrie et appauvrie, autant sur le plan sémantique qu’herméneutique, en ce que l’amour peut donner à voir du monde. Parmi ces aperceptions du passé, celles qui le plus mirent au centre l’amour furent celles de Platon et de Plotin aux périodes grecque antique et antique tardive ainsi que celle d’Augustin au haut Moyen-Âge. Ce qu’il s’agit de saisir, c’est non seulement cette richesse apportée par l’amour lorsque ce dernier fut mis au centre de toutes les réflexions et de toutes les visions du monde mais c’est aussi et surtout de comprendre ce passage, cette rupture que représentât la conception augustinienne de l’amour vis-à-vis de celles du platonisme et du néoplatonisme.
C’est d’abord par cette idée de rupture qu’il convient d’entamer cette question de l’amour selon Augustin en tant que révolution. Car si du point de vue de l’histoire de la philosophie il apparaît simple et évident qu’Augustin marquât une rupture nette avec la philosophie païenne, la mise en perspective de sa compréhension de l’amour avec celles de ses prédécesseurs, principalement Platon et Plotin, suivit de l’étude même de sa conception, met en lumière une certaine continuité. La question alors est celle de savoir en quoi consiste cette continuité, surtout si celle-ci n’invalide ni ne contredit le caractère révolutionnaire de l’amour augustinien.
Pour comprendre la coexistence de ces deux dimensions, à la fois le caractère novateur de cet amour augustinien et le fait que ce dernier n’y admette et n’y revendique pas de nouveauté, il doit d’abord être question de discerner ce qui fonde cette révolution. Ces éléments de rupture entre l’amour païen et l’amour d’Augustin seront étudiés à travers Plotin et son traité entièrement dédié à l’amour, qui se veut être l’exégèse de la conception platonicienne de l’amour (III, 5)1. Cette première étape consistera donc en un travail d’immersion dans la pensée plotinienne de l’Éros. Ce travail n’a pas à être considéré comme négligeable ou comme un simple préalable mais son ampleur et son importance doit être comprise à l’aune de ce que représentât l’amour aussi bien pour les pensées plotinienne qu’augustinienne. L’amour est central, capital et nécessaire aussi bien à la compréhension du monde qu’à l’initiation que les pensées de Plotin et d’Augustin invitent et exhortent à l’homme pour le conduire au plus haut degré de vérité auquel il puisse se rendre capable et se destiner. Ainsi disposerons-nous du paysage philosophique de cette idée d’amour, du large et vaste horizon auquel il conduit ainsi que des éléments d’antériorité à Augustin pour comprendre par la suite en quoi, non seulement sur le terrain de l’histoire de la philosophie mais au sein même de la pensée d’Augustin, il y a à fois rupture, révolution et continuité.
Il sera ainsi question de comprendre Augustin pour lui-même. Car ce qui fait aussi et d’abord que la conception augustinienne de l’amour n’est ni novatrice ni révolutionnaire c’est qu’elle se vit et, qu’en étant vécue, elle ne se vit pas comme une révolution mais bien plutôt comme une révélation. Il s’agira ainsi de prêter attention à ce que l’amour révèle pour Augustin, à ce qui fait de l’amour non pas une nouveauté et non plus une réminiscence mais la découverte d’un lien d’amour avec Dieu. C’est cette relation à Dieu par amour qui donnera à comprendre à la fois la conception augustinienne de l’amour des chapitre 10 à 14 du livre VIII du De Trinitate2 portant sur La dilection et qui donnera à comprendre ce en quoi cette conception n’est pas révolutionnaire mais bien plutôt révélatrice.
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L’Éros plotinien ou l’amour ascensionnel
I.1. L’idée de nouveauté
Si la question de la dimension novatrice voire révolutionnaire de l’amour augustinien est profonde, elle doit aussi être précisée et circonscrite pour être juste. En ce qui concerne l’histoire de la philosophie, un des problèmes majeurs et des plus classiques consiste à considérer que ce sont les ruptures qui font l’histoire de la philosophie ou bien, à l’opposé, que l’histoire de la philosophie se nourrit d’une certaine continuité qui tient à la permanence de problèmes fondamentaux qui parcourent toutes les pensées depuis Platon jusqu’à nos jours. Avec Augustin, cette question est très complexe que ce soit pour ceux qui penchent du côté des ruptures comme marqueur de l’histoire de la philosophie que pour ceux qui défendent l’idée de cette permanence de grands thèmes et de grandes problématiques. Augustin se pose en s’opposant clairement et radicalement aux traditions grecques. Cette démarche est très bien révélée tout au long des quatorze premiers chapitres du De civitate dei consistant à combattre tous les ennemis ou les adversaires de la pensée chrétienne telle qu’il la conçoit. Et parmi ces adversaires compte en place importante la tradition philosophique et cosmologique païenne. Mais outre ce combat, il faut comprendre que l’idée de nouveauté était très dépréciée tant chez Augustin que, plus largement, dans la pensée chrétienne.
Rien ne pouvait être qualifié de nouveau en ce que rien ne pût être à proprement parlé créé. La création au sens strict implique l’idée que l’objet de cette création n’existât pas avant qu’il ne fût conçu. Or seul Dieu est capable d’un tel acte. Et le véritable acte de création de Dieu est celui du monde et même du temps voire de la matière. C’est la création ex nihilo, à partir de rien3. En ce sens le Dieu créateur de la chrétienté ne peut être apparenté à l’artisan démiurge de Platon en ce que pour faire le monde Dieu ne disposât pas au préalable de matière à former, car il créa la matière même de sa création. Ainsi l’homme ne peut rien créer, tout l’est déjà y compris la matière, le temps mais aussi l’espace. L’homme ne crée donc pas mais il produit. Et l’homme ne peut rien produire de nouveau car rien de nouveau n’est présent dans sa production, que ce soit sa matière ou le temps et l’espace dans lequel il procède.
Aussi est-il délicat de prêter à Augustin et à sa vision de l’amour un caractère nouveau car il ne saurait accepter une telle idée. La méfiance et la suspicion d’illusion et d’usurpation étaient d’ailleurs réservées à ceux qui se réclamaient d’une telle qualification. En ce qui nous concerne ici, il faut insister sur la prudence et la distance à prendre quant à cette idée de révolution et la circonscrire dans un contexte bien précis, celui de l’histoire de la philosophie. Attribuer à Augustin l’idée de nouveauté ne peut se faire sans assumer clairement une considération rétrospective de sa pensée de l’amour. Car c’est seulement en cela qu’il y a révolution, en ce qu’Augustin marque une rupture nette et radicale avec la théorie traditionnelle de l’Éros. Et celle la plus proche d’Augustin et qui condense le plus l’essentielle des particularités de l’amour antique est l’amour plotinien. La conception de l’amour de Plotin est la plus proche et la plus dense en ce qu’elle se propose d’être une exégèse de l’amour platonicien, c’est-à-dire à la fois une reprise de la philosophie de Platon et une refonte de ses idées dans la conception plotinienne du monde à partir et par une conception de l’amour.
I.2. L’ascension amoureuse de Plotin
Plotin effectue ce travail d’étude et d’exégèse de l’amour au traité 50 des Ennéades portant Sur l’amour. Ce qui meut l’amour est le beau. Le beau est moteur pour l’amour et Plotin explique que « ce que qui est intemporel est beau à titre premier et tout ce qui en dérive est beau » (III, 5, 1). Le beau constitue donc une procession dont il est question pour l’homme d’effectuer la remontée. C’est le sens d’une conversion à ces différents degrés de beauté. Comme pour Platon on retrouve chez Plotin cette idée d’ascension de l’amour par le beau à partir du sensible jusqu’à la beauté intelligible. Platon expose cette remontée amoureuse à partir du beau sensible d’un corps, puis des corps jusqu’aux formes, aux belles âmes, aux belles actions jusqu’à ce qu’enfin l’amour ne puisse être ainsi conduit au Beau, la beauté en soi défaite de toute expression sensible ou particulière4. Cette idée de remontée du sensible vers l’intelligible est aussi présente chez Plotin mais l’intelligible n’est pas l’ultime étape de cette quête amoureuse. Ce qui compte le plus pour Plotin n’est pas seulement d’atteindre à cet intelligibilité mais le plus important est de se convertir à des niveaux d’unité toujours plus élevés. Contrairement à Platon, Plotin conduit l’amour au-delà des Idées. Le principe premier est non pas une Idée ou une Forme mais il est au-delà de toute Idée ou de toute Forme. C’est en suivant cette idée centrale d’unité que Plotin est conduit à dépasser la conception platonicienne du cosmos. Toutefois, la première étape de cette ascension est identique à celle de Platon et consiste à porter attention à la beauté sensible.
La beauté sensible est ce qui suscite en nous l’amour. Il y a quelque chose en nous qui nous permet de voir dans le sensible la présence de cette beauté. Dès son point de départ, cette initiation au beau appel à une conversion de la vision même. C’est la vision qui est convoqué par l’amour selon Plotin et la tradition grecque. Pour être plus précis, l’amour nait d’une vision. Ainsi Plotin explique au sujet d’Éros que « peut-être le nom dont on l’appelle lui est-il plutôt venu du fait qu’il tient son existence de l’acte qui consiste à voir (hórasis) » (III, 5, 3). L’amour donne à voir le beau sensible. C’est à ce stade que la conversion se joue, dans ce changement de vision consistant à ne plus voir ou à ne pas voir le beau de la matière mais le beau présent et habitant la matière. Il s’agit ainsi de dissocier le beau de son support sensible, de son expression. Le beau ne provient pas de la matière qui la supporte mais il provient d’autre chose, de quelque chose de non sensible et donc d’intelligible. Il s’agit donc de ne plus voir par les yeux du corps mais de voir par ceux de l’âme. Car c’est l’âme qui en réalité est sensible au beau, parce que la beauté n’est pas sensible mais en réalité intelligible. C’est ici que se joue la première et l’une des plus importante difficulté de cette conversion, passer d’une vision sensible à une vision intelligible, d’un amour des corps à un amour des formes. Ce passage, cette conversion, s’effectue lorsque « ceux qui sont parvenus à la réminiscence de la beauté intelligible, en partant de la beauté d’ici-bas, n’aiment plus celle-ci en tant qu’image » (III, 5, 1). Il s’agit donc d’une réminiscence, au sens où la conversion que l’on est invité à entreprendre est celle d’une procession depuis l’Un duquel émane éternellement tout ce qui fait que l’être vienne à l’existence. De fait, notre âme ne devient pas d’un coup capable de voir l’intelligible, comme s’il s’agissait d’une découverte, mais elle voit de nouveau, elle remonte vers le principe supérieur d’où elle provient. Ce voyage n’est donc pas une exploration première, mais c’est un retour, une venue nouvelle par la vision à ce qui est aussi vision et dont nous procédons, c’est-à-dire l’Intellect. Selon Plotin toutes les âmes ainsi capables de se convertir à cette vision et de voir l’intelligible par l’âme trouvent leur principe unificateur en l’Âme du monde aussi appelée l’Âme universelle. Celle-la même provient de l’Intellect qui contient en lui tous les êtres. L’Intellect est le degré le plus élevé d’unité pour l’être. Et chaque étape ou degré d’unité est vision. La vision est centrale dans la conception plotinienne de l’amour. L’Intellect est vision, désir et amour de l’Un, principe d’une dualité de ce qui est vu avec ce qui voit, principe de la multiplicité qui est en tension par ce désir d’unité première et absolue. Seul l’Un ne désir pas, seul l’Un n’aime pas. Car l’Un est unité absolu, ainsi rien ne lui manque et il ne peut se retrouver en tension. Aussi rien ne peut être dit à son sujet car l’Un étant au-delà de l’Intellect qui est sa propre vision, il est aussi au de-delà de l’être même. L’Un n’est pas, sans pour autant pouvoir dire de lui qu’il n’est rien. Aussi est-il possible de s’interroger sur la place de l’amour dans cette conception métaphysique et cosmologique du monde.
L’amour est le signe d’une tension vers un principe supérieur d’unité par le beau. L’amour est donc, au degré le plus bas d’unité, le seul fait de l’âme humaine qui seule peut aimer le beau intelligible présent dans le sensible, puis la beauté des âmes, de leur unité en l’Âme universelle jusqu’à tendre vers cette vision de l’unité absolue qu’est l’Intellect. Ici sont donc présents des points de similitude avec Augustin. Il est bien question pour Augustin de se convertir et de s’élever à l’amour. L’amour est bien le point de départ d’une conversion. Cependant, ce qui constitue une certaine continuité avec le platonisme et le néoplatonisme est en même temps ce qui marque sa rupture avec ces conceptions traditionnelles. La conversion augustinienne, si elle part aussi de l’amour, n’est pas une ascension. Elle n’est pas non plus une conversion de la vue mais bien plus une modalité nouvelle de la parole, une conversion à Dieu par le dialogue et par l’amour. Aussi est-il important de s’occuper dès lors de préciser le statut ontologique de l’amour chez Plotin puis de se pencher sur son terme, sa visée ultime.
I.3. L’accomplissement amoureux en l’Un
Chez Plotin l’amour est un fil d’Ariane qui permet à l’homme, plus précisément à l’âme humaine, de se convertir à différents degrés d’unité sur le mode d’une ascension. L’amour tire l’âme humaine vers une ascension à l’Un. Aussi faut-il se poser à présent deux questions, celle relevant du statut ontologique de l’amour puis celle de son terme, le neutre.
À propos du statut ontologique de l’amour, on retrouve aussi bien chez Platon que chez Plotin cette idée que l’amour est un intermédiaire entre l’homme et un stade supérieur d’être, voire une stade supérieur d’unité pour Plotin. C’est cette idée de l’amour comme démon, l’Éros. « Éros, nous explique Plotin, occupe une position intermédiaire entre qui désire et qui est désiré, il est l’œil de ce qui désire. » (III, 5, 2). Éros est donc le média entre l’amant et l’aimé, celui qui permet cette liaison visuelle amoureuse. Son statut ontologique semble donc complexe et mérite attention. L’amour est vision, vue intelligible de ce qui habite le sensible, c’est-à-dire le beau dans les choses. Éros est cette vue et c’est en cela qu’il tient le rôle d’intermédiaire, en ce qu’il permet à l’amant d’aimer en lui conférant l’œil qui lui donnera à voir l’objet de son amour. Mais le fait qu’Éros soit un démon, un être intermédiaire signifie qu’il prend part à la matière. Par là il procède d’un principe supérieur qui est l’amour même c’est-à-dire Aphrodite qui est divine et immuable puisque « « sans mère » » (III, 5, 2). Aussi deux questions importantes se posent pour Plotin qui sont celle de savoir si Éros en tant que vision nait d’elle ou bien s’il nait en même temps qu’elle, et celle de savoir si Éros nait d’un manque, d’un besoin ou bien d’une abondance.
Aphrodite est divine en ce qu’elle est maintenue hors de toute chute dans le monde sensible par sa proximité avec l’Intellect, lui-même vision de l’Un. Elle possède donc un très haut degré d’unité « car l’être qui est issu directement de l’Intellect est pur lui aussi, puisqu’il tire la force qui est en lui de sa proximité avec lui, et puisque et son désir et son assise se portent vers son géniteur, qui a la capacité de la maintenir en haut – de là vient que l’âme ne saurait non plus déchoir, elle qui est suspendue à l’Intellect » (III, 5, 2). Aphrodite c’est-à-dire l’Amour provient donc directement de l’Intellect et accompagne la procession de l’Âme du monde ainsi que de toutes les âmes. C’est ensuite qu’Aphrodite se retourne vers son géniteur par désir d’unité, faisant naître d’elle Éros en tant que vision de l’amour envers l’aimé, tout comme l’Intellect est une vision, un retournement de l’Un sur lui-même, mouvement duquel procède cette vision qu’est l’Intellect. Cette vision de l’Amour nait donc à la suite d’Aphrodite qui « éperdue d’amour, a engendré Éros, et avec lui elle dirige son regard vers l’Intellect. » (III, 5, 2).
Par là l’amour est à l’âme ce que sont les yeux pour le corps. Les yeux du corps aspirent à voir le beau, aiment à contempler de belles choses, de beaux corps. De même l’âme aime à voir la beauté en tant que principe de cette beauté corporelle, la beauté intelligible. Les âmes sont issues de cette aspiration première, de cette tension de l’Amour divin, d’Aphrodite vers l’Intellect lui-même en tension visuel vers l’Un. Et c’est en ce sens que « dès là que justement existe l’âme, existe aussi l’Amour » (III, 5, 9) car toute âme a été produite par cette aspiration amoureuse d’Aphrodite à l’Intellect en tant que vision de l’Un.
Suite à cette question du statut ontologique de l’amour plotinien, il convient maintenant de se poser la question du terme de cet ascension amoureuse. Selon lui « l’amour en nous porte sur ce qui est absolu » (III, 5, 7). Ceci s’entend au sens où, une fois sa vision convertie, l’âme humaine peut s’élever et tendre vers l’absolu. Deux choses sont nécessaires pour l’accession à ce terme qu’est l’Un. La première tient au rôle intermédiaire de l’Éros qui implique d’abandonner progressivement l’amour des beaux corps, ce que l’on retrouve aussi chez Platon. Dans la conversion plotinienne voire platonicienne, il est question de se défaire de ce qui entrave la vision de l’âme, c’est-à-dire le sensible. Le sensible fait obstacle à la conversion, car chacune des expressions de la beauté qu’il donne à apprécier aux yeux du corps ne sont que l’image d’une beauté supérieure qu’il est préférable d’aimer cette fois par les yeux ou la vue de l’âme. Si l’amour des beaux corps n’est pas totalement exclue de la conception grecque de l’amour, ce dernier n’en demeure pas moins au plus bas degré de ce qu’il faut atteindre et doit finalement être délaissé au plus vite au profit d’une vision bien meilleure et d’une beauté bien plus pure.
La conversion grecque convie donc à une épuration du sensible, puis chez Plotin à une épuration en soi du multiple pour se convertir au principe supérieur de cette multiplicité. En ce sens l’amour plotinien conduit à la neutralité en ce qu’il faut se défaire du sensible et de sa multiplicité pour ensuite atteindre à un intelligible encore multiple dont il faut se défaire pour coller et s’identifier par unification de soi à l’Intellect et voir à travers lui l’Un.
L’amour plotinien conduit à une certaine neutralité en conduisant à l’Un5. Si à l’origine de la conversion l’amour est amour d’un individu ou d’une personne, il conduit finalement à se détacher de cette singularité pour s’attacher à toujours plus d’unicité et donc, d’aimer de façon toujours plus impersonnelle et détachée de la singularité, c’est-à-dire sans multiplicité. Cette idée de neutralité comme aboutissement de l’amour plotinien est importante à étayer en ce que l’amour pour Augustin conduira tout au contraire à l’amour de Dieu en personne. L’amour ne sera alors plus détaché et neutre, à l’image de l’Un plotinien, mais impliqué dans une relation personnelle de dialogue et d’amour à Dieu et avec Dieu. Aussi cette « amour du neutre » constitue le point de rupture le plus radical entre la philosophie grecque, de Platon à Plotin en passant par la pensée chrétienne défendue par Augustin.
Cette rupture radicale se retrouve donc aussi sur le plan du langage. Si pour Augustin il va par la suite être question d’un amour relationnel avec Dieu, engagé dans et par le dialogue, ici avec Plotin le langage ne permet pas la moindre saisit de l’Un. Aussi « nous ne pouvons pas même dire du Bien qu’il est bon, ni de l’Un qu’il est un, sans briser son unité et ternir sa bonté, en les divisant d’avec elles-mêmes pour les réunir par une prédication impuissante à effacer l’altérité dont elle vit. L’Un n’est pas même neutre, il neutralise. »6. Rien ne peut être dit de l’Un car le langage ne porte que sur des êtres qu’ils soient sensibles ou immatériels. Or l’Un n’est pas puisqu’il est le principe d’émanation de l’être, il est au-delà de l’être ce qui explique qu’aucun langage ne puisse l’atteindre. Il faut aussi se défaire du langage pour s’unifier et se rapprocher de l’Un, car le langage finalement ne porte que sur la multiplicité. L’amour le plus élevé est donc au-delà des mots, des idées et il est même au-delà du sentiment. Le sentiment amoureux est affaire de corps, d’individus ou d’âmes. Or il faut se fondre dans l’unité de ce à quoi l’on veut atteindre, l’unité absolu. Et pour se fondre dans cette unité il faut se rendre identique, compatible à ce qui est visé. Se convertir à l’Un consiste donc à s’épurer du sensible mais aussi à se détacher de toute multiplicité pour se faire un. Se convertir à l’Un c’est s’unifier, s’unifier en différents degrés de vision. Cette conversion peut ainsi se comprendre comme une assimilation7. Par là ce n’est pas l’Un qui vient à soi comme s’il pouvait répondre à un appel. Au contraire l’Un est neutre au sens où non seulement il ne peut être appelé mais aussi au sens où il n’appelle pas et ne répond pas. L’amour de l’Un ou l’amour du neutre est mu par l’être même qui le cherche. L’amour est la quête de l’Un mais il n’est en aucun cas le fait de l’Un. L’Un n’est pas, ce qui empêche de sa part toute action, toute stimulation ou saisie par le langage. Par là le terme de cette quête ne pouvant consister en une saisie de l’Un mais en une assimilation à sa vision qu’est l’Intellect, cette ascension de l’amour n’est pas même vraiment une quête car cette quête ne mène finalement pas à trouver l’Un, puisqu’il ne peut être saisi, mais l’amour conduit en réalité à ne plus chercher. Là est l’étape capitale et finale, cette accomplissement de l’ascension dans l’interruption de la recherche. Il ne s’agit ni de chercher ni de trouver « car chercher c’est poser ce que nous cherchons comme autre que nous même »8 tandis que se convertir à l’Un c’est se faire un, c’est s’assimiler ou se rendre assimilable à lui. On ne trouve donc pas l’Un mais on se perd soi-même en son unicité.
Là sont donc les points majeurs de divergence entre la tradition platonicienne et néoplatonicienne et la pensée chrétienne d’Augustin. Avec Augustin le rapport à l’absolu, à Dieu, est radicalement différent en ce qu’il s’agit d’un rapport verbal. Le langage prend le pas sur la vue et devient la pierre de touche à la fois de l’initiation au divin ainsi qu’à son terme. L’origine même du monde, sa création par Dieu est déjà le fait de la parole. « Tu as donc dit et ce fut fait, explique Augustin9, et c’est en ton Verbe que tu l’as fait. ». Chez Augustin le langage est essentiel, puissant, transcendant, créateur et relationnel. La parole de Dieu est ce qui fit apparaître à l’existence tout ce qui fut par lui créé par sa Toute-Puissance qui, de fait transcende toute son œuvre et met en lien son créé avec lui le Créateur. Il est donc possible de comprendre que le rapport de l’homme à l’absolu n’est plus neutre mais personnel. Dieu en tant que principe de tout ce qui existe est présent au monde, autant en l’homme qu’en chaque chose car dans chaque créature se trouve la marque du Créateur. Aussi Dieu se fit chaire en son fils le Christ pour venir parmi les hommes et leur parler. C’est ici la source des Écritures bibliques qui révèlent aux hommes la vérité du monde, l’éminence de Dieu. Il faut ici prendre conscience du changement que cela représente vis-à-vis de la tradition helléniste. Jamais l’Un ne put se faire chaire car il ne peut pas même être, étant au-delà et principe d’émanation de l’être. Le monde procède l’Un sans que l’Un ne le veuille, sans qu’il ne provoque rien directement ou indirectement. Rappelons que l’Un neutralise, il ne peut rien produire ni rien créer. Aussi peut-on comprendre qu’aucun rapport direct ne soit possible entre l’Un et un quelconque être puisqu’il y a une rupture indépassable entre l’être et l’Un. Le seul moyen qu’à l’homme d’atteindre cette unité absolu est de se dissoudre de ses particularités, de sa multiplicité pour se fondre et s’assimiler à l’Un. Il s’agit de se faire un pour intégrer la vision de l’Un par l’Intellect.
Avec Augustin il n’y a plus d’amenuisement dans ce rapport à l’absolu. Bien au contraire l’homme doit-il savoir être à la hauteur de ce qu’il est, à la hauteur du privilège que Dieu leur a fait en les créant à son image. Il est donc question à présent de comprendre ce qu’est l’amour dans la conception chrétienne d’Augustin.
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La dilection comme accomplissement de l’amour en l’Amour
II. 1. Il n’y a qu’un amour
L’amour d’Augustin n’est pas une réminiscence mais c’est une révélation. C’est le Christ, l’incarnation de Dieu parmi les hommes qui révéla son amour. L’amour est donc celui de Dieu. C’est lui, en la personne de son fils Jésus-Christ qui appel les hommes à lui et à l’aimer. « « Venez à moi, dit-il » »10 cite Augustin à partir de la Bible pour faire référence à cette appel divin exhortant l’homme à s’éveiller à lui, à écouter sa parole. Et sa parole enseigne que « « Dieu est dilection »11, et « ceux qui ont fois en sa dilection reposeront en lui. »12 ». L’amour chez Augustin est ainsi bien plus essentiel encore que chez Plotin. Chez Plotin l’amour est à la fois média, vision de l’Amour qu’est Aphrodite, et c’est en même temps une divinité, l’Amour en soi. L’amour cesse donc quand il s’est enfin unifié à l’Intellect, s’assimilant et se neutralisant ainsi en la vue intellective de l’Un. La quête d’absolu chez Augustin devient donc une quête de Dieu et de son amour.
L’amour n’est donc plus seulement une vision à laquelle il faut se convertir par le beau mais l’amour est la quête même de cette absolu à partir d’un appel de Dieu aux hommes par son fils le Christ. Il n’est donc plus le moteur d’une ascension mais provient de Dieu et descend parmi les hommes, vient les habiter en leur intériorité spirituelle. L’amour chez Augustin n’est donc plus seulement un moyen d’atteindre le terme de cette quête, mais c’est aussi et surtout en même temps la fin de cette quête. L’amour est initiation à Dieu et initiation à l’Amour même. Il importe donc de comprendre dans quelle mesure pour Augustin l’amour est initiation à l’Amour. Toutefois, chez Augustin comme chez Plotin c’est en soi-même que cette quête commence. La conversion est introspective. Une vraie conversion à Dieu se fait de l’intérieur, par son âme car c’est à l’âme que Dieu est présent. Aussi Augustin pose la question de savoir « Pourquoi allons-nous courir après les hauteurs célestes et les profondeurs terrestres, cherchant celui qui est auprès de nous, si tout ce que nous voulons, c’est être auprès de lui ? »13. Dieu est « auprès de nous », au sens où il est au plus prêt de nous, au plus intime c’est-à-dire en nous, en notre âme. C’est donc en soi qu’il faut commencer à le chercher. Et le sens de cette quête consiste à ménager cette proximité, à se rendre digne et capable de Dieu par la capax Dei de l’homme, pour l’accueillir toujours davantage et être par là toujours plus proche de lui.
Cette idée de capacité est très importante dans la conception augustinienne de l’amour et tranche là encore radicalement avec celle de Plotin. Si avec Plotin il s’agissait de s’amoindrir, de s’effacer et de se détacher de toute multiplicité, avec Augustin il s’agit au contraire de faire et de prendre de la place, de se gonfler de l’amour de Dieu pour qu’à son tour il nous aime. La question alors est celle de savoir ce qui nous rend capable d’aimer Dieu et de savoir comment l’aimer.
Car le problème de cette proximité que l’homme a à Dieu tient en ce que l’amour humain n’est pas immédiatement dirigé vers Dieu. Or si Dieu est si proche de nous qu’il nous habite dans notre intériorité, comment se fait-il qu’il ne soit pas ce que nous aimons d’abord et avant toute autre chose ? Car plus que d’amour il est question de dilection. Dans cette définition de la dilection sont impliqués les éléments de la conversion augustinienne. La dilection implique l’idée d’un lien entre les âmes fondé sur l’amour de Dieu et détaché des sens et des occupations terrestres. Se rendre capable de l’amour de Dieu consiste donc à savoir aimer selon Dieu. Aussi retrouve-t-on ici cette idée présente chez Plotin d’une assimilation. Néanmoins se rendre identique à Dieu par amour n’amène pas à un effacement de soi ni même à une quelconque forme de neutralisation de soi en tant qu’être multiple mais il s’agit d’un ménagement intérieur. Il faut se ménager, c’est-à-dire se dépendre de mauvaises occupations qui obstrueraient l’espace intérieur dans lequel Dieu peut nous être présent. La conversion augustinienne n’est donc pas un abandon définitif et radical de tout ce qui concerne le monde matériel mais c’est bien plus la capacité à faire la part des choses entre ce qui, dans ce monde terrestre permet de se rapprocher de Dieu ou de ce qui, au contraire, nous en éloigne. Aussi Augustin interdit ce doute quant à savoir ce qu’il faut préférer dans cet ordonnancement des choses à aimer ou à écarter. On ne peut pas dire « Je ne sais envers quoi avoir de la dilection »14 et ce pour deux raisons. La première tient au fait que notre capacité à aimer ne vient pas de nous mais qu’au contraire elle nous est donnée et permise par Dieu et son amour qui nous habite. On aime par et grâce à Dieu. De là vient la seconde raison qui fait interdire à Augustin toute incertitude quant à ce qu’il faut d’abord aimer, car pour savoir quoi aimer il faut aimer à travers l’amour de Dieu en nous. On voit donc bien ici en quoi il faut chercher Dieu en soi car c’est en notre sein que l’amour de Dieu est présent et nous pousse à aimer par la suite les choses terrestres. Car une fois que l’homme a compris qu’il n’aime pas de lui-même mais par l’amour de Dieu présent en en son sein, « en effet, il connait la dilection qu’il éprouve envers lui mieux que que le frère envers lequel il en éprouve. »15.
II. 2. Aimer selon Dieu
Si l’amour n’est plus seulement une vision, ce qui fut le cas pour Plotin, l’amour augustinien n’est toutefois pas aveugle. Bien au contraire il fait appel à une faculté de discernement. Aimer et savoir aimer implique une lucidité, c’est-à-dire une connaissance. Ici la connaissance est le fait d’une proximité. En effet, on connait mieux son frère ou son ami que son voisin. Par suite, on connait mieux son voisin que l’étranger à sa cité et ainsi de suite. La proximité est facteur de connaissance car c’est en se mettant en relation avec une chose que l’on peut la connaître. Et ici la relation à Dieu est proche à l’intime. Dieu est plus intime que ne peut l’être aucun autre car Dieu habite notre intériorité même, c’est-à-dire notre âme. C’est Dieu qui nous permet d’aimer en nous aimant, et c’est encore Dieu qui seul aime de lui-même parce que Dieu est Amour, il est l’amour en soi. C’est la raison pour laquelle il faut d’abord avoir de la dilection pour Dieu. Avant d’aimer quoi que ce soit il faut aimer l’Amour, pour s’en gonfler, le recevoir et alors être toujours plus capable d’aimer cette fois selon Dieu. La question est donc à présent celle de savoir ce en quoi consiste aimer selon Dieu.
Cette question « Qu’est-ce donc qui est objet de dilection de la part de la charité, qui fasse que la charité aussi soit objet de dilection ? »16 ici formulée par Augustin à savoir la question de ce qu’il faut aimer dés lors que l’on aime selon Dieu implique l’idée qu’il ne peut pas y avoir d’amour sans qu’il ne s’agisse d’amour de quelque chose. Il doit y avoir un double mouvement amoureux, à la fois l’amour de l’Amour, la dilection, et l’amour de quelque chose, la charité. C’est-à-dire que « si elle a de la dilection envers elle-même, elle doit avoir de la dilection envers quelque chose pour être l’objet de sa propre dilection comme charité. »17. L’amour de quelque chose est donc le préalable nécessaire accompagnant toute dilection de l’Amour même. Autrement dit, pour aimer Dieu et son amour, il faut aimer aussi en même temps autre chose. Et ce qu’il faut en même temps aimer et qui est autre que soi doit être selon Augustin ce qu’il y a de plus proche de soi après Dieu, c’est-à-dire notre frère. Pour appuyer cette amour d’autre chose entant qu’amour de son frère, Augustin s’en réfère une nouvelle fois aux Écritures. Ainsi « Qui éprouve de la dilection envers son frère reste dans la lumière, il n’est pas de scandale en lui. »18.
Cette amour à porter à notre frère c’est-à-dire aux autres hommes les plus proches de nous selon l’amour de Dieu se manifeste en ce que, si Dieu nous aime et que son amour habite notre âme, Dieu aime aussi les autres hommes et habite l’âme de tous les hommes. Par là aimer Dieu en soi implique aussi d’aimer Dieu à travers les autres hommes, comme lui-même les aime aussi. Aussi l’autre est-il notre frère en ce qu’il est lui aussi sujet à l’amour de Dieu. Augustin cite à cet égard un autre passage biblique expliquant ainsi que, « Bien-aimés, ayons de la dilection les uns pour les autres parce que la dilection vient de Dieu, et qui en éprouve est né de Dieu et connait Dieu »19. Connaître Dieu par amour implique donc aussi de savoir que Dieu aime aussi tout les hommes et qu’aimer selon Dieu consiste à porter à la fois son amour à Dieu qui aime tout en s’accomplissant dans cette dilection de Dieu en aimant, comme lui, tout les hommes qui sont nos frères. Dieu exhorte par son fils Jésus-Christ que les hommes s’aiment les uns les autres mais il donne aussi l’exemple en ayant lui aussi de l’amour pour tout les hommes car ils sont né de l’amour de Dieu. Il y a donc un rapport d’implication entre aimer son frère et aimer Dieu. Car aimer Dieu c’est aussi et en même temps aimer son frère sinon on n’aime pas vraiment Dieu, et aimer son frère c’est aussi en même temps aimer Dieu, sinon on n’aime pas vraiment son frère. C’est dans cette double relation et cette double implication de la dilection et de la charité que l’on s’assure de bien aimer, c’est-à-dire à la fois d’aimer Dieu et d’aimer selon Dieu, c’est-à-dire d’aimer son frère. Par là et si l’on aime mal, au lieu de se rapprocher de Dieu dans cette relation de dilection, on s’en éloigne par le péché d’orgueil. Car ne pas aimer Dieu et selon Dieu c’est aimer selon soi-même. Aimer selon soi-même est une erreur qui conduit à l’orgueil, celui de croire que l’on aime par soi-même, que la puissance et la capacité à aimer nous vient de nous et non d’autre chose. Par là cet amour de Dieu implique un certain effacement de soi en ce qu’il ne faut pas à tord se poser comme seul capable d’amour. L’humilité est donc un préalable central et même capital à cette relation d’amour à Dieu. Ainsi « une humilité inébranlable est plus puissante et plus sûre qu’un orgueil rempli de vent »20 en ce que cet orgueil de croire qu’on l’on aime par soi-même est vide de toute réalité, qu’en réalité on ne peut rien par soi mais seulement par Dieu. En revanche l’humilité de notre amour signifie cette relation à Dieu et donc cette acceptation que la puissance de notre amour vient de lui, ce qui conduit à conserver cette capacité, ce don en soi et à pouvoir aussi ménager par suite cette puissance en aimant selon Dieu, c’est-à-dire en aimant son frère. Augustin confirme donc cette implication de la dilection pour Dieu et pour notre frère, à savoir que « Quand nous avons de la dilection pour notre frère selon la dilection, nous avons pour lui de la dilection selon Dieu ; et il ne se peut pas que nous n’en ayons pas d’abord pour cette dilection même dont nous aimons notre frère. »21 ou encore selon les Écriture qu’« Il ne peut avoir de dilection envers Dieu qu’il ne voit pas, celui qui n’en a pas envers le frère qu’il voit. »22.
II. 3. Aimer est aussi connaître
Ainsi, s’il a été précisé que la vision n’était pas chez Augustin et contrairement à Plotin la pierre de touche si ce n’est la ligne directrice de sa conversion à Dieu, elle n’y joue pas moins un rôle important. En effet, aimer ce n’est pas aimer aveuglément ou éperdument mais c’est voir par Dieu. Si Dieu est amour et qu’on l’aime, cet amour de Dieu devient une vision de Dieu. Aimer Dieu implique que lumière soit faite sur cette relation, sur cette puissance d’amour de Dieu en nous et en tout homme, « « parce que Dieu est lumière, et qu’en lui il n’y a nulle obscurité » »23. L’amour de Dieu et par Dieu implique la vérité, celle de voir en l’amour cette relation, cette double implication. Cette double implication relève d’une équité d’amour entre celui porté à Dieu et celui porté à son frère puisque l’un implique l’autre, puisque l’un se rapporte à l’autre. Il n’y a donc pas deux visions comme il y avait deux Éros pour Plotin mais une seule vue permise par cette lumière divine cette vérité de son amour en nous et en tout homme. Pour le dire autrement, il n’y a qu’un seul amour, celui de Dieu en Dieu et en chaque homme. Cette vérité nous la portons en nous en même temps que cet amour et elle se révèle en même temps que lui. Il s’agit de cette vérité que nous « observons en nous-même » et qui est « au-dessus de nous »24. Aimer Dieu c’est aussi aimer à le connaître et, par là, « la foi vaut pour la connaissance et la dilection de Dieu non en tant qu’il serait totalement inconnu ou absolument pas objet de dilection sans elle, mais en ce qu’il est connu d’autant plus clairement et objet d’une dilection d’autant plus ferme. »25. Il est ici question pour Augustin d’insister sur le fait qu’il ne s’agisse pas d’un amour aveugle mais d’un amour lucide de la vérité qu’il comporte. Contrairement à Plotin il y a ici présente l’idée d’un accroissement de soi dans cette relation à Dieu. Plus on aime Dieu et plus on le connait. Et plus on connait Dieu plus on a de raison de l’aimer. C’est pour ainsi dire ce double mouvement qui anime la foi en même temps qu’il la définie. La foi n’est pas irrationnelle puisqu’elle implique une connaissance de Dieu, et elle n’est pas non plus neutre en ce que ce qu’elle permet une connaissance qui implique dans le même temps un sentiment de dilection envers ce que l’on connait et qui n’est autre que Dieu et son amour.
Dieu est donc toujours là, quelque soient les circonstances. C’est, selon Augustin ce qui nous fait aimer, ce qui « nous embrase de dilection pour l’apôtre Paul lorsque nous lisons ces paroles » du second épître aux Corinthiens26 c’est-à-dire ce qui nous fait aimer en dépit des souffrances, des peines et des troubles de la vie terrestre. Car si par notre corps notre âme peut être touchée de ces maux d’ici-bas, elle n’en demeure pas moins toujours en lien avec Dieu parce qu’en toute circonstance Dieu nous aime. Ainsi, si l’on sait cela, que Dieu nous aime, nous sommes, même dans les pires situations terrestres « comme n’ayant rien et possédant tout »27. Cela signifie que tant bien même serions-nous totalement démuni dans notre vie matérielle, nous possèderions tout en dépit de cette condition-là si nous avons en nous et présent à nous cet amour de Dieu.
Cette coexistence permanente de l’homme à Dieu par son amour permet donc de préciser que cette présence de Dieu à l’homme n’est plus de l’ordre de la réminiscence. Il ne s’agit pas de se rappeler de quelque chose que l’on a oublié mais dont on porte comme la trace. Car il n’y a pas de trace ni d’absence de Dieu et de son amour. Il est toujours présent en nous et c’est nous qui nous éloignons de lui en nous-même par orgueil c’est-à-dire par de mauvais choix de ce à quoi il faut porter de la dilection. Il ne s’agit donc pas de se ressouvenir de quelque chose mais de se mettre sous la lumière de la vérité de Dieu en répondant à son appel, que ce soit celui de son fils le Christ par les Écritures ou bien par cet appel intérieur de Dieu, par son amour qui habite notre âme.
L’amour augustinien est ainsi au centre de sa conception du monde. Ainsi, si l’amour est Dieu, l’amour est aussi trinitaire. Dans la pensée chrétienne et augustinienne Dieu est trine, c’est-à-dire que Dieu est à la fois le Père, le Fils et le Saint Esprit. De fait l’amour étant Dieu, Dieu étant la Trinité, l’amour est « trois » c’est-à-dire « celui qui aime, ce qui est aimé et l’amour »28. Quelque soit l’amour, celui de Dieu comme les amours terrestres, ils sont régit par ce lien trinitaire unificateur. Et cette relation trinitaire se joue elle aussi à trois niveaux. Au niveau le plus bas, « dans les amours les plus basses et les plus charnelles »29 on retrouve cette tripartition entre l’aimant, l’aimé et l’amour. Au-delà de ce niveau charnel et terrestre il y a un amour plus « pur » c’est-à-dire plus proche de Dieu et donc « plus transparent » car illuminé cette fois de la vérité de la dilection pour Dieu qui est lui-même dilection. Cet amour est celui de « l’âme raisonnable »30, celle qui à la fois aime et connait Dieu en acceptant la puissance de son amour, se plaçant ainsi sous la lumière de sa vérité. À nouveau retrouve-t-on cette marque de la Trinité divine, « celui qui aime, celui qui est aimé et l’amour. »31. Et le troisième niveau fait lui-même parti de la Trinité de Dieu. Par là l’amour est le terme de la recherche de Dieu mais ce terme est tout à la fois le commencement d’une autre recherche consistant en une démarche de connaissance de la Trinité, ce qui fait que Dieu est à la fois un et trine.
Une nouvelle démarcation très profonde apparaît ici entre Augustin et Plotin. La fin de l’ascension plotinienne par l’amour ne conduit ni à la connaissance ni à autre chose qu’une unité absolue. Or pour Augustin l’amour conditionne nécessairement la connaissance de Dieu et, par conséquent, une connaissance de l’absolu est possible pour ce dernier. La question est donc d’une part, celle de comprendre en quoi il ne peut y avoir de connaissance de l’Un pour Plotin, et celle, d’autre part, de savoir de quelle connaissance il s’agit dans cette quête d’amour pour Augustin.
Concernant Plotin et dès lors qu’il est question de cet Un absolu, tout semble nous échapper. Car toute saisie pour l’homme est saisi d’un être. Ainsi le langage s’avère inopérant pour saisir l’Un. Même dire ce que n’est pas l’Un est problématique en ce que l’Un non seulement n’est pas mais est au-delà de l’être. L’Un ne se prête pas à la parole parce qu’il est absence d’être et même au-delà de l’être. Aussi l’ascension plotinienne vers des degrés d’unité toujours plus purs, s’il ne nous plonge pas dans l’ignorance, son aboutissement final se confond dans une dissolution avec cette vision de l’Un par l’Intellect Par là son aboutissement est dénué de parole, de savoir et d’existence. Comme chez Augustin on retrouve chez Plotin cette idée de lumière avec un dégradé du clair à l’obscure selon que l’on se rapproche de l’unité ou que l’on s’en éloigne dans et par le multiple. Il y a donc pour ainsi dire deux étapes dans cette accession à l’unité pour Plotin, « le pouvoir qu’a l’esprit de penser, c’est-à-dire de voir ce qui est en lui-même, et le pouvoir de voir ce qui est au-delà de lui-même et de s’y unir. »32. Cette capacité à voir en soi-même consiste à mettre en lumière ce qu’il y a d’unité en soi en se dégageant de ce qui obscurcit notre lien avec notre principe supérieur d’unité, c’est-à-dire le multiple. Ainsi à cette purification s’accompagne une connaissance de ce qu’est l’unité, de son importance en tant que notre âme est engendrée par l’Âme du monde qui contient toutes les âmes. Cette Âme à son tour est issue de l’Intellect lui-même issu de l’Un dont il est vision. L’amour se situe dans cette quête d’unité, dans cette purification spirituelle. Mais dès lors que celle-ci conduit à s’unifier à l’Un cet amour conduit à la passion, à l’extase. Et cet état d’unité confondu dans la vision de l’Un n’admet cette fois plus de connaissance car la connaissance implique une dualité entre celui qui ne sait pas ou a à savoir et l’objet de sa connaissance. Or l’Un ne se sait pas non plus par un quelconque savoir, il n’est objet de rien et n’est pas même objet. Et lorsque l’esprit s’unifie à lui il n’y a alors plus de distinction, plus d’intérieur et plus d’extérieur. Se faire un c’est aller au-delà de toute connaissance, c’est aller au-delà de soi vers le neutre. Se faire un c’est parvenir à être neutralité, assimilé dans une unité absolue.
Pour Augustin la connaissance n’a pas de fin ni d’au-delà. Il n’y a rien que Dieu n’ignore car Dieu est le principe de tout ce qui existe. Dieu seul sait comment il eut créé le monde et ce qu’il en adviendra. Comparer ici la quête d’amour et de connaissance selon Plotin et Augustin est délicat en ce que pour l’un cet amour est impersonnel, éblouissant33 et donc en ce sens, neutralisant, et que pour Augustin l’amour est en même temps le média et le terme de cette quête de Dieu. L’amour augustinien ne nous neutralise pas mais épanouit l’esprit dans dans ce qu’il a de plus élevé pour s’accomplir. Plus l’homme aime Dieu et selon Dieu et plus l’homme sera capable d’aimer, comme un fleuve creuse et grossit son cours en laissant passer l’eau. L’amour ne cesse de creuser en nous cette capacité à aimer. Et cet amour est aussi chez Augustin connaissance mais cette fois grâce à la proximité due à cette relation à Dieu permise par son amour.
Il faut aussi remarquer que chez Plotin l’amour extrait l’esprit du corps et donc des autres corps parce que l’amour est neutralisant, amour du neutre. À l’inverse l’homme augustinien reste et doit rester en lien avec les autres hommes pour rester en lien avec Dieu par amour. Pour aimer Dieu, l’homme doit aussi aimer les autres hommes, aussi est-ce le sens de ce commandement « « Aie pour ton prochain la même dilection que pour toi-même » »34. Cet amour du prochain comme partie prenante de la relation à Dieu marque l’originalité d’Augustin face à Plotin et toute la tradition grecque. Il s’agit de demeurer bien ancré sur terre pour toujours mieux être lié au ciel.
Conclusion
Aimer son prochain comme Dieu pose donc une rupture radicale avec la tradition helléniste. La philosophie grecque exhorte de se détacher des affaires ici-bas pour s’attacher à l’immuabilité de l’au-delà du monde sensible. Avec Augustin il n’est plus question de se défaire absolument du monde de l’ici-bas au seul profit de forme immuables ou d’une unité absolu. À l’inverse l’homme peut et doit accepter sa condition terrestre et ainsi se ménager pour appeler Dieu à soi, se rendre digne et capable de sa présence par amour et pour son amour. La quête d’absolu n’est plus ascendante mais descendante. Il s’agit de savoir accepter un don, celui de l’amour de Dieu. Dieu fait don de son amour dès lors que l’on ménage en soi l’espace pour le recevoir. Avec Augustin et la chrétienté, Dieu ou l’absolu peut ainsi être appelé et, surtout, il peut répondre de sa présence directe et verbale. Aussi pour Augustin la conversion ne fait plus de l’homme un philosophe mais un fidèle croyant dont la foi mêle en même temps connaissance et amour de Dieu.
Comprendre l’amour augustinien impliqua par conséquent de se fondre dans sa conception du monde, de l’absolu et de l’homme. Aussi cette perspective comparative avec Plotin et la tradition helléniste fut-elle délicate en ce qu’Augustin ne se veut pas être le successeur de ces tradition mais missionnaire de la cause chrétienne. Rupture et continuité cohabitent chez Augustin en ce qu’il rompt avec la philosophie grecque antique et antique tardive tout en offrant à ses contemporains si ce n’est même à ses successeurs le fruit d’une révélation biblique qui rend évident ce qui n’avait pas encore pu l’être jusqu’alors. Plus encore si Augustin marque une rupture entre la philosophie grecque et la pensée chrétienne, il ménage en même temps des ouvertures, autant de perspectives et de voies à explorer pour sonder et connaître toujours davantage la Toute-Puissance d’Amour et de Vérité de Dieu.
Bibliographie :
Platon, Banquet, trad. Léon Robin, Pléiade, Paris, 1966.
Plotin, Ennéades, trad. Emmanuel Bréhier, Paris, éd. Les Belles Lettres, 1924-1938.
Saint Augustin, Confessions, trad. E. Tréhorel et G. Bouissou, Bibliothèque augustinienne, t. XIII et XIV, éd. Desclée de Brouwer, Paris, 1962.
Saint Augustin, De trinitate, La trinité, trad. M. Mellet et Th. Camelot, Bibliothèque augustinienne, t. XV et XVI, éd. Desclée de Brouwer, Paris, 1955.
Bibliographie secondaire :
Chrétien, Jean-Louis, L’amour du neutre, éd. Minuit, 1990.
1Les références au Ennéades sont données dans le corps du texte, traduites d’après Jean-Marie Flamand.
3Saint Augustin, Confessions, XI, II-VI, trad. E. Tréhorel et G. Bouissou, Bibliothèque augustinienne, Paris, 1962, t. XIV.
PHILOSOPHIE 
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